Čaká nás ďalšia vojna, kým nájdeme spravodlivejší svet? Rozhovor Pavla Dinku s Ľubošom Blahom (2011) z knihy Besy kapitalizmu IV.

Pokračovanie rozhovoru: Čaká nás ďalšia vojna, kým nájdeme spravodlivejší svet? Starší, ale hodnotný rozhovor Pavla Dinku s Ľubošom Blahom (2011) (IV.)

Prinášame Vám ďalšiu ukážku z knihy Pavla Dinku, Besy kapitalizmu.

Po prvý raz sme sa stretli v roku 2010, a to pri milej udalosti. V Bratislave preberal prvú cenu Literárneho fondu v oblasti spoločenských vied za monografiu Späť k Marxovi?. Mladý talentovaný vedec, niečo vyše tridsiatnik; za sebou má toľko prác a publikácií, že mu môžu závidieť ostrieľaní filozofickí bardi. Pri preberaní ceny sa usmial, poďakoval a skromne sa utiahol medzi ostatných. Akoby si ani neuvedomoval, že dal riadnu „frčku“ významným vedeckým kapacitám. Skrátka, taký obyčajný „chlapčisko“ s výborným renomé najmä v odborných kruhoch. PhDr. Ľuboš Blaha, PhD., vedecký pracovník Ústavu politických vied SAV, externý vysokoškolský učiteľ, skvelý publicista. Spomeniem jeho knihy Paradoxy prosperity, Paradoxy pokroku, Sociálna spravodlivosť a identita, viaceré práce v kolektívnych monografiách, niekoľko zaujímavých štúdií. Jeho vrcholným, vyše 500-stranovým dielom je spomínaná kniha Späť k Marxovi?, za ktorú dostal v roku 2011 aj Cenu prezidenta SR (za prínos k rozvoju filozofických vied).

• Ani súčasní neomarxisti nie sú jednotní v názoroch na teóriu spravodlivosti. Rozdeľuje ich otázka, či je táto teória vlastne kompatibilná s marxizmom. V čom spočíva podstata ich názorových rozdielov?

Pozíciu ortodoxných marxistov som naznačil v predošlej odpovedi. Podľa autorov, ako napríklad Allen Wood či Robert Tucker, bol Marx vášnivým odporcom buržoáznych pojmov, ako je právo či spravodlivosť. V rámci analytického marxizmu však možno nájsť aj autorov, ktorí majú opačný názor a zdá sa, že tvoria väčšinu. V knihe Späť k Marxovi? ich nazývam humanistickými marxistami a zaraďujem do tejto skupiny autorov ako Peffer, Roemer, Jon Elster či G. A. Cohen. Podľa nich je využitie konceptu ľudských práv v marxistickej teórii zmysluplné. Polemiku medzi týmito dvoma prúdmi možno zhrnúť nasledovne: ortodoxní neomarxisti v zásade  ponúkli tri dôvody, prečo v prípade Marxa nemožno hovoriť o sociálnej spravodlivosti. Richard Miller poukázal na porušenie základného imperatívu morálnej filozofie, a to rovného pohľadu na všetkých. Marx podľa Millera obhajoval triedny záujem utlačovaných, a preto nikdy nemohol byť dôsledným morálnym teoretikom. Ak Marx mal nejaké poňatie spravodlivosti, tak potom jedine triednej spravodlivosti. Tucker spomínal predovšetkým praktické dôvody. Reformistický charakter požiadaviek spravodlivosti likviduje revolučný potenciál robotníckej triedy. Spravodlivosť je predovšetkým stabilizačný koncept a v triednom boji preto pôsobí skôr retardačne. Podľa Wooda pre Marxa neexistovala nijaká univerzálna spravodlivosť, a jediná spravodlivosť, ktorá existuje, je funkciou konkrétneho výrobného vzťahu. Kapitalizmus je podľa tejto interpretácie v zásade spravodlivý systém. Voči tomuto anti-moralistickému čítaniu Marxa ponúkli jeho kritici viacero odpovedí. Peffer odmietol Millerovo tvrdenie, že Marxove normatívne vyjadrenia majú zákonite triedny charakter. Podľa neho je záujem robotníckej triedy univerzálnym záujmom, pretože záujmy kapitalistov protirečia základným podmienkam morálnej legitimity. Voči Tuckerovej téze o nepraktickosti kategórie spravodlivosti namietal Elster. Podľa neho sú pre triedny boj potrebné aj morálne koncepty, pretože zvyšujú súdržnosť robotníckej triedy v politickom zápase. Napokon, na Woodovu tézu o spravodlivosti ako funkcii konkrétneho výrobného vzťahu, odpovedá Ziyad Husami. Tvrdí, že aj v rámci kapitalistického výrobného vzťahu možno kapitalizmus kritizovať ako nespravodlivý, a to z pozícií robotníckej triedy a z pozícií socialistickej a komunistickej teórie spravodlivosti. Osobne sa prikláňam skôr k humanistickým marxistom, hoci čítanie Marxa z pozície ortodoxných marxistov považujem za presnejšie. Celkom výstižne tento problém pomenúva Elster, keď tvrdí, že v súčasnosti nie je možné byť marxistom v tradičnom zmysle slova a akceptovať bez námietok všetky Marxove koncepty. Napriek tomu je možné narábať s Marxovými myšlienkami v zmysluplnej rovine a marxizmus je možný aj bez ortodoxného čítania Marx.

• Ako sa pozeráte na marxisticko-leninský koncept – v socializme podľa zásluh, v komunizme podľa potrieb?

Tento koncept čerpá z rozlíšenia dvoch fáz komunistickej spoločnosti, ktoré Marx použil v Kritike Gothajského programu. V prvej fáze je rozdelenie určené podľa odrobenej práce. Marxov distribučný princíp by mal teda správne znieť: „Každému podľa času, ktorý odpracoval.“ Tento čas však nie je vecou svojvôle. Pri výrobe každého produktu je podľa Marxa možné určiť spoločensky nevyhnutný čas, ktorý je potrebný na výrobu danej komodity. Od tohto objektívneho času sa potom odvíja aj ohodnotenie jednotlivcov v rámci kritéria „každému podľa jeho práce“. Ako teda vidno, v prvejfáze komunistickejspoločnosti je distribúcia riadená podľa výkonu.Roemer hovorí na rovinu, že Marx tu povýšil vykorisťovanie na báze schopností a talentu na základný distribučný princíp. Toto Marxovo kritérium nepokladám za spravodlivé a namiesto o práci hovorím o pracovitosti, resp. o čistom úsilí. Čiže ohodnocovanie by sa odvíjalo nie od spoločensky nevyhnutného času, ale čisto od času, ktorý jednotlivec odpracoval.Vtom je základný rozdiel. Napokon, aj sám Marx pripustil, že prvá fáza komunizmu zďaleka nie je „spravodlivá“ (Marx, prirodzene, pojem spravodlivosť nepoužil) a veril v jej skoré nahradenie druhou fázou, v ktorej každý dostane to, čo potrebuje. Pozor! Nie to, čo chce, ale to, čo potrebuje! Princíp „každému podľa jeho potrieb“ je podľa mňa základom každej sociálne spravodlivej spoločnosti. Pod potrebami však treba chápať základné sociálne potreby, ktoré v povojnovom období pokrývali aj všetky vyspelejšie sociálne štáty v západnej Európe, napríklad vo Švédsku či v Nórsku. Nejde o konzumné túžby, luxusné koníčky anirozmary jednotlivcov.Ide o potreby vzdelania, zdravotnej opatery, dôchodkového zabezpečenia a pod. O tieto potreby sa štát jednoznačne musí postarať. Tým sa však sféra spravodlivosti nevyčerpáva. Preto princíp potrieb dopĺňam aj výkonnostným kritériom na základe pracovitosti. V tom je môj zásadný posun v porovnanís Marxovými kritériami.

• Zaujímavé sú v tomto smere názory známeho britského neomarxistu PerryhoAndersona, ktorý vo svojich výskumoch prechádza z ekonomickej základne k nadstavbe, posúva sa od ekonomických otázok k filozofii a kultúre. Nie je to podľa vás určitým popretím Marxovho historického materializmu? Z tohto pohľadu sociálnu spravodlivosť skvalitňuje, ale ju radikálne nemení, neodstraňuje základné príčiny skrivodlivosti…

Celý západný marxizmus sa po vojne odvrátil od ekonomickej základne k politickej a kultúrnej nadstavbe. Perry Anderson vo svojich historických rozboroch antiky, feudalizmu a absolutizmu nádherne ukazuje, že marxistická analýza nevystačí iba so štúdiom ekonomickej základne ako výsadným determinantom. A pritom vytrvalo kritizoval mnohých neomarxistov, napríklad Habermasa13, za to, že sa vzdialili od historického materializmu. Osobne som podľa vzoru väčšiny analytických marxistov presvedčený, že Marxov historický materializmus nemožno chápať celkom ortodoxne, priviedlo by nás to k ekonomickému determinizmu. Ortodoxne ponímaný historický materializmus podľa môjho názoru ochudobnil klasický marxizmus o normatívny rozmer, ktorý potom chýbal napríklad po ruskej boľševickej revolúcii. MacIntyre správne poznamenáva, že Leninovi po revolúcii (keď riešil praktické problémy) nakoniec ostal iba prostý robustný utilitarizmus. Poznáte to: keď sa stína strom, lietajú triesky… A v mene revolúcie, prečo by nelietali? Keď nám to aj dejiny posvätili, či nie? Mnohí stalinisti podobným spôsobom argumentujú dodnes. Vtedy si vždy uvedomím, že rozhodne nezdieľam ich „vieru“. Možno aj preto stojím na pôde deontologického diskurzu so všetkými obmedzeniami, ktoré prináša. Pridržiavanie sa striktného Marxovho stanoviska, že morálne pojmy sú čistou ideológiou, ktorá nám nemá čo povedať, vedie podľa mňa do slepej uličky. Som presvedčený, že za každou politickou teóriou (aj Marxovou) stojí hodnotová výbava (historicky podmienená, pochopiteľne), inak by sa politická teória zmenila iba na akýsi metafyzický pozitivizmus, v ktorom akceptujeme, po prvé, metafyzickú vieru v nejaký neosobný dejinný vývoj a, po druhé, pozitivisticky odstup, podľa ktorého tento vývoj jednoducho akceptujeme ako niečo dané a oddane ho prijímame (čo naozaj nemá ďaleko od morálneho relativizmu). Nesúhlasím s deterministickou vierou niektorých ortodoxných marxistov. Ako zdôrazňuje napríklad britský marxistický historik E. P. Thompson, bez morálnej a hodnotovej argumentácie prakticky neexistuje dôvod, prečo by sme mali hľadať alternatívu kapitalizmu a Marxov Kapitál by bol pre politiku bezcenný. Dokonca aj francúzsky štrukturalista Louis Althusser, ktorý mal spomedzi povojnových marxistov asi najbližšie k deterministickému stanovisku a ktorý humanistických marxistov vytrvalo kritizoval, zastával názor, že základňa determinuje nadstavbu až v poslednej inštancii. Osobne verím v zmysluplnosť morálnej normatívnej analýzy, hoci si uvedomujem jej historickú podmienenosť. Napokon, ani moja teória nie je a nechce byť nadčasová, resp. metafyzická, len sa snaží analyzovať normatívne pojmy, ktoré sú vlastné aktuálnemu výrobnému spôsobu, a nájsť v nich emancipačný potenciál, ktorý by prispel k revolučnej zmene. Myslím, že mnohí moderní marxisti postupujú podobne.

• Už G. A. Cohen povedal, že každá teória spravodlivosti bude iba tou „druhou najlepšou“. Ktorá je podľa vás tá druhá najlepšia?

Cohen veľmi trefne poukazuje na to, že „prvá najlepšia“ teória spravodlivosti je výsledkom čistej analytickej práce, ktorej nikdy nebude dopriate, aby sa premenila na skutočnosť. To platí aj pre môj koncept čistého úsilia. V tejto najvyššej rovine abstrakcie ide predovšetkým o vyčistenie pojmov a čo najpresnejšie a najdôslednejšie pomenovanie hodnôt. Keď sa chceme dostať do roviny, ktorá bude mať aj známky realizovateľnosti, čiže do roviny, kde už pripustíme kompromisy medzi jednotlivými hodnotami a cieľmi, prichodí nám diskutovať o teórii spravodlivosti, ktorá bude tou „druhou najlepšou“. Na tejto úrovni sa dá napríklad hovoriť o modeli Davida Schweickarta, ktorý jednoznačne nesie známky realizovateľnosti a zďaleka nejde o čistú filozofickú abstrakciu. Schweickart berie do úvahy všetky kompromisy, ktoré musí hodnota spravodlivosti urobiť s hodnotou efektivity a ďalšími obmedzeniami. Keď sa však pozerám na Schweickartovu koncepciu, mám nutkanie s nadľahčením nazvať jeho model „tretím najlepším riešením“. Pretože v jeho modeli otázka spravodlivosti ustupuje efektivite až nadmieru. Pripomína mi to myšlienku Vladimíra Mináča, keď sa v polovici deväťdesiatych rokov minulého storočia vyjadroval na adresu Strany demokratickej ľavice, ktorá vznikla transformáciou z komunistickej strany. Baťko Mináč vtedy veľavravne konštatoval: „Dnes už nikto nepochybuje o tom, že SDĽ je demokratickou stranou; otázka je, či je ešte stranou ľavicovou.“ Niečo podobné platí aj pre Schweickartov model, prípadne pre slávnu korporáciu Mondragón14 , ktorá slúži ako modelový príklad pre mnohých zástancov ekonomickej demokracie, vrátane mňa samého: dnes už hádam nikto nepochybuje, že ide o efektívny model; otázka je, či je ešte progresívny a spravodlivý. Priznám sa, že napríklad Schweickartov model ekonomickej demokracie je na môj vkus až priveľmi vzdialený etickému ideálu sociálne spravodlivej spoločnosti. Je v ňom nadmieru veľa trhu, nadmieru veľa výkonu, nadmieru veľa nerovnosti. Ale možno práve preto, že Schweickart svoju víziu maľuje prstami ekonóma, má jeho model iné výhody a v porovnaní s teóriami politických filozofov je realizovateľnejší. Z hľadiska spravodlivosti je jeho model azda „tretím najlepším“, z hľadiska uskutočnenia azda „prvým najlepším“. Kto vie? Jedným dychom treba však dodať, že v konfrontácii so súčasným globálnym kapitalizmom je jeho model priam stelesnením božskej spravodlivosti.

• V tejto súvislosti sa natískajú otázky spojené s kategóriami sociálnej spravodlivosti a indexu kvality života? V čom spočíva optimálne kritérium posudzovania sociálnej spravodlivosti? Rešpektujú ho politické strany, rešpektujú ho naši sociálni demokrati, alebo si ho konjukturalisticky prispôsobujú?

Index kvality života je užitočný nástroj, ktorý možno využiť aj v rámci teórie spravodlivosti. Napokon, koncept fungovania kvality života, ktorý pochádza od Amartyu Sena a na ktorý do veľkej miery nadväzujem vo svojich analýzach, sa využíva aj v správach Organizácie Spojených národov o vývoji v oblasti kvality života v rozvojových krajinách, resp. v mnohých metodikách merania kvality života. V stručnosti vysvetlím Senov koncept: predstavme si hendikepovaného človeka alebo tehotnú ženu a pracujme s týmito príkladmi po vzore liberálnych teórií na báze distribúcie základných príležitostí a slobôd. Hendikepovaný človek sa môže tešiť akejkoľvek vonkajšej slobode, pozitívnej či negatívnej, no jeho vnútorná schopnosť premieňať svoje sny na realitu bude značne obmedzená. Nestačí hovoriť iba o príležitosti byť slobodný, treba hovoriť aj o rozsahu slobody. Sen spochybňuje koncept formálnej rovnosti príležitostí, ktorý nahrádza konceptom schopnosti (capability). Ešte častejšie v tejto súvislosti používa príklad tehotnej ženy. Aj keď tehotnej žene nadelíme rovnakú sumu prostriedkov a príležitostí ako netehotnej, tehotná žena tieto prostriedky nedokáže využiť rovnako kvalitne a efektívne ako žena netehotná. V tom spočíva otázka fungovania. Ak chceme získať celkový obraz o situácii človeka a zaoberať sa spravodlivým rozdelením bohatstva, potrebujeme poznať celý komplex biologických nastavení a sociálnych okolností, v akých sa nachádza. Patrí tam napríklad dostupnosť pitnej vody či prívod elektriny a pod. Od toho sa odvíja aj index kvality života a jeho legitimita. Vo svojej teórii však Senov koncept rozvíjam iným smerom.

• Môžete nám ho priblížiť?

Ako som už hovoril, zameriavam sa na otázku talentu. Kľúčová pre teóriu spravodlivosti je podľamôjho názoru otázka: čo stými, ktorí chcú pracovať a vynakladajú úsilie, no napriek tomu sa im z objektívnych príčin nedarí? Alebo čo stými, ktorí v živote nemajú dosť šťastia? Čo stými, ktorí nemajú vlohy ani talent na tvorbu hodnôt, ktoré oceňujú iní? Čo s tými, ktorí nemajú dostatok inteligencie na dosahovanie úspechov? Čo s tými, ktorí sú hendikepovaní alebo ťažko chorí? Predstavme si, že všetci takí jednotlivci majú úprimnú snahu pracovať. Keby sme im aj nadelili úplne rovnakú sumu príležitostí, ťažko očakávať, že dokážu z týchto príležitostí vyťažiť v trhovom prostredí to isté ako zdravý, inteligentný,šikovný a usilovný jednotlivec s dobrým zázemím a určitou dávkou šťastia. Inými slovami, odvolávať sa na formálne chápaný koncept rovnosti príležitostí znamená zavrieť do klietky vlka a ovcu a povedať, že obaja majú rovnú príležitosť zožrať jeden druhého. Nie vždy postačuje zabezpečiť ľuďom iba prostú príležitosť, najmä nie v prostredí trhovej ekonomiky. Ak berieme vážne myšlienku eliminácie prírodnej lotérie, nemôžeme niekoho, kto je pripútaný na invalidný vozík, brať na zodpovednosť za to, že sa o seba nedokáže postarať rovnako efektívne ako zdravý človek.Rovnaká logika však platí aj pri menej drastických prípadoch: nemôžeme brať na morálnu zodpovednosť niekoho, komu príroda do vienka nenadelila dostatok inteligencie, schopností, talentu a vlôh na to, aby dokázal sebe či svojej rodine zabezpečiť dôstojnú životnú úroveň.Index kvality života nám pomáha pochopiť, čo všetko je potrebné človeku garantovať, aby sme o ňom mohli hovoriť ako o slobodnom jednotlivcovi, ktorý sa môže zmysluplne chopiť príležitosti a dôstojne žiť. Spravodlivosť je práve o tom! Parafrázujúc klasika, spravodlivosť je právom tých najslabších, nie privilégiom najsilnejších.

• Pri posudzovaní sociálnej spravodlivosti sa často uprednostňuje „politická spravodlivosť“, čiže politické práva a slobody. Je to zaklínadlo neoliberálov. Isaiah Berlin napísal: „Ponúknuť politické práva alebo záruky ľuďom, ktorí sú polonahí, negramotní, podvyživení, znamená vysmievať sa ich situácii.“ V podstate ide o propagandistické zastieranie sociálnych problémov v súčasnom globálnom svete, ktorý sa zmieta v hlbokej kríze. Čo si myslíte o tomto mätení hláv ľudí?

Podľa môjho názoru je nadraďovanie občianskych a politických práv nad sociálne a environmentálne práva najväčším prekliatím liberalizmu. Práve preto liberalizmus v úsilí prekonať svoje obsesívne zaujatie formálnymi právami potrebuje inšpirácie od komunitarizmu a marxizmu. Nemám pritom na mysli lacnú ideologickú kritiku liberálov, ktorú často počuť od ortodoxných marxistov: liberalizmus je iba o vlastníckej slobode majetných ľudí a všetky tie rečičky o právach a spravodlivosti slúžia len na zakrytie záujmov vládnucich majetných tried. Áno, drvivá časť neoliberálov uvažuje práve takto, ale nemyslím si, že takto rozmýšľajú aj egalitárni liberáli, ako Rawls či Dworkin. Problém je, a Rawls si tento problém aj priznal, že aj ľavicoví liberáli vo svojich teóriách nadraďujú otázku občianskych práv nad materiálnu spravodlivosť. Rawls sa voči tejto interpretácii neskôr ohradil, tvrdiac, že neobhajuje slobodu akumulovať kapitál a že z jeho teórie vonkoncom nevyplýva kapitalizmus. Práve na tento moment jeho koncepcie nadväzujú viacerí liberálni marxisti, vrátane mňa. Podstata spočíva v tom, na aký rozmer slobody sa kto zameriava. Zatiaľ čo neoliberáli akcentujú výhradne tzv. negatívnu slobodu, slobodu od zásahov štátu, najmä slobodu vlastniť výrobné prostriedky; socialisti a egalitárni liberáli zdôrazňujú tzv. pozitívnu slobodu, slobodu na sebarealizáciu, na vlastný rozvoj. Výstižne to vyjadril francúzsky liberál Raymond Aron: „Vo formálnom zmysle som slobodný dať sa liečiť, pretože mi nikto, ani štát, ani jednotlivec, nemôže fyzicky alebo hrozbou sankcií brániť, aby som sa neobrátil na lekára či nenavštívil chirurga. Ale možno pokladať chudáka, ktorý nemá peniaze na zaplatenie lekára, za slobodného v tom zmysle, že sa môže dať liečiť?“ Neoliberála zaujíma formálne právo tohto chudáka, t.j., aby mu nikto formálne nebránil v jeho činnosti. Naopak, ľavičiarov bude zaujímať jeho reálna sloboda, t.j. mať ozajstnú šancu využívať svoje formálne práva, čiže mať prostriedky a príležitosti na to, aby viedol dôstojný život. V tom je ten zásadný rozdiel.

• Čiže rozdiel medzi pravičiarmi a socialistami nie je ani tak v odlišných východiskách ako skôr v rozdielnych cieľoch?

 Záleží na tom, akú konkrétnu ľavicovú či pravicovú teóriu berieme do úvahy, závisí to od nášho pohľadu na spoločnosť. Ak ju vnímame podľa vzoru Herberta Spencera ako džungľu, v ktorej len tí najsilnejší zvíťazia, alebo podľa vzoru Friedricha von Hayeka ako trhovisko, kde sa má každý starať len sám o seba, dospejeme zákonite k pravicovej ideológii. Niektorí chápu spoločnosť ako úrad, v ktorom platí princíp „stúpaj po kariérnom rebríku, nech to stojí, čo to stojí“. Túto metaforu výborne rozvíja britský postmarxista Raymond Williams – taký obraz sveta prijímajú technokrati, či už sa cítia byť ľavicoví, alebo pravicoví. Jestvuje aj konzervatívny obraz sveta, kde spoločnosť vystupuje ako organizmus, či dokonca ako rodina, v ktorej platí princíp – poslúchaj, my sa o teba postaráme, no nevybočuj z radu, plň si svoje povinnosti, hraj rolu, ktorú sme ti pridelili, ináč tatíček štát zasiahne tvrdou rukou. Mnohí ľavičiari, žiaľ, tento model prijímajú za svoj, hoci s ľavicou nemá nič spoločné. Ľavica spoločnosť vníma skôr ako komúnu, v ktorej platí princíp „buď sám sebou, ale mysli na iných, rozvíjaj svoje schopnosti, no spoľahni sa, že ak to nepôjde, spoločnosť ťa podrží“. Takto nejako vnímal spoločnosť aj Marx.

• Je všeobecne známe, aspoň vzdelaným marxistom, že Marxovi išlo o skutočnú slobodu jednotlivca, nie o jej popretie, ako to tvrdia liberálni ideológovia…

Marx sa v podstate usiloval ukázať, že individuálnu slobodu nie je možné dosiahnuť mimo ľudskej spoločnosti. Tak sa dá docieliť maximálne samota a opustenosť. Sloboda je výtvorom spoločnosti, ktorá si dokáže vážiť identitu každého svojho člena a zároveň vyznáva hodnotu, ktorú by asi najlepšie vystihlo anglické slovo „share“, t.j. zdieľať. Predpokladom slobody je tzv. sharing community, čiže spoločenstvo, v ktorom ľudia nemyslia len na svoje vlastné záujmy, ale naopak, okolitý svet vnímajú, ako hovorí taliansky marxistický filozof Antonio Negri, ako sféru „common“, ako niečo spoločné. Tento motív plasticky rozvíja Erich Fromm, keď dáva do protikladu vlastnícky modus „mať“ a humanistický modus „byť“.

• V súvislosti s globálnou spravodlivosťou je nevyhnutná masívna redistribúcia medzi bohatým Severom a Juhom. A nielen to! V súčasnom svete, v Spojených štátoch, Európskej únii, ako to ukazujú nové nahromadené problémy, bude potrebné začať nový spôsob diskusie o spravodlivosti. Akým smerom by sa mal uberať?

V prvom rade sa treba zamyslieť nad aktuálnymi empirickými faktmi: štyridsať percent svetového majetku dnes vlastní jedno percento dospelých ľudí. Polovica sveta má pritom k dispozícii len jedno percento bohatstva. Situácia vo svete sa dá ilustrovať na príklade: vezmime si desaťčlennú skupinu, v ktorej má jeden človek 99 dolárov a ostatní deviati sa delia o dolár. Dodajme, že zruba 1,1 miliardy ľudí žije v extrémnej chudobe a na jej následky podľa štatistík OSN denne zomrie približne 50-tisíc ľudí. Za posledných tridsať rokov enormne narástla nerovnosť v distribúcii príjmov nielen medzi bohatým Severom a chudobným Juhom, ale aj v rámci vyspelých spoločností Severu. V tomto kontexte sa nemožno čudovať, že dokonca v krajinách Európskej únie žilo v roku 1998 takmer 60 miliónov ľudí v chudobe – a dnes je to ešte horšie. Veľa sa hovorí o kríze dopytu, výroby, o kríze zamestnanosti. Vytvára sa ilúzia, akoby bolo na svete málo zdrojov, málo príležitostí, málo financií. Pritom najväčším paradoxom je skutočnosť, že keby sa, hypoteticky, svetový majetok rozdelil medzi obyvateľov Zeme úplne rovnomerne, každý človek by mal podľa analýz OSN k dispozícii vyše 15 000 eur. A s takouto sumou sa veru dá zabezpečiť dôstojný život pre každého. Problém nie je ani tak v nedostatku zdrojov, ako skôr v ich distribúcii.

• Spravodlivosť možno ťažko dosiahnuť v spoločnosti, v ktorej existujjú hlboké antagonizmy, ktoré nadobúdajú novú formu a podobu zodpovedajúcu novej ére globálneho kapitalizmu. Viacerí ľavicoví politickí filozofi, vrátane Žižeka, za ne pokladajú štyri rozhodujúce antagonistické oblasti: ekologické katastrofy, nezlučiteľnosť koncepcie súkromného vlastníctva s pojmom tzv. intelektuálneho vlastníctva,spoločensko-etické dôsledky vedecko-technických inovácií (na poli biogenetiky), vznik nových foriem apartheidu (priepastný rozdiel medzi tými, čo sú vylúčení, a tými, ktorí sú jeho súčasťou – vylúčení zo všeobecne zdieľaných statkov, statkov kultúry, vonkajšej a vnútornej prírody). Dokonca tvrdia, že ak by kapitalistická logika okliešťovania všeobecne zdieľaných statkov dostala voľnú ruku, hrozí to vyhubením ľudstva. Ako sa pozeráte na tieto názory?

Plne súhlasím, že globálny kapitalizmus v sebe ukrýva priveľa globálnych rizík a jeho vnútorná systémová logika sama osebe nemôže viesť nikam inam, iba k totálnej deštrukcii. Nečudo, že Ulrich Beck hovoril o rizikovej spoločnosti. Pravdou je, že kapitalizmus nikdy nefungoval vo svojej čistej podobe a aj preto sa tak dlho udržal. Upozorňuje na to aj britský historik Eric Hobsbawm: keby systém ostal fungovať tak, ako to bolo v časoch, keď Marx písal Kapitál, jeho predpovede by sa naplnili. Kapitalizmus sa zachránil len vďaka regulácii a štátnemu prerozdeľovaniu. Dnes však elity keynesiánsky projekt definitívne opúšťajú, z čoho podľa môjho názoru vyplýva, že kapitalizmus ako systém nemôže prežiť. Všetky tie hrozby, ktoré spomínajú moderní marxisti, sú čoraz pálčivejšie.

• Pravda, vyvstáva otázka, či jestvujú podmienky na nový spôsob diskusie o spravodlivosti. Svet sa ocitol, ako hovorí významný český filozof Václav Bělohradský, v atmosfére identitárnej paniky, ľudia sa individualizujú, uzatvárajú do ulity, chránia vlastné ja. Začína sa návrat k „vlastnej“ spravodlivosti. Kam sa v tomto smerovaní dostáva celá politická filozofia?

Obávam sa, že Bělohradský má úplnú pravdu a dôsledky môžu byť katastrofálne. Individualizácia totiž nepovedie spoločnosť k vytvoreniu akejsi liberálnej buržoáznej selanky, ale naopak, k novému fašizmu. Veď si len spomeňme. V hitlerovskom Nemecku mala nacistická ideológia najväčšiu podporu v strednej triede, medzi relatívne inteligentnými a vzdelanými ľuďmi. Baštou fašizmu nebol tzv. lumpenproletariát, ale stredná trieda. Prečo? Na túto otázku odpovedajú mnohí židovskí myslitelia, ktorí sa zaoberali koreňmi antisemitizmu. Napríklad židovský mysliteľ Nachman Syrkin ešte na začiatku 20. storočia tvrdil, že antisemitizmus dosahuje svoj vrchol v upadajúcich triedach: medzi príslušníkmi strednej triedy, ktorú ničia kapitalisti, a medzi roľníkmi, ktorí sa stávajú obeťou vlastníkov pôdy. V modernej spoločnosti patria tieto triedy medzi najzaostalejšie a morálne najdekadentnejšie. Sú na pokraji bankrotu a zúfalo bojujú o udržanie získaného postavenia. Patria k triede vlastníkov, ale ich vlastníctvo pozostáva z dlhov. Stoja medzi triedou kapitalistov a proletariátom, pričom žijú v ustavičnom strachu, že spadnú medzi tých druhých…. Napriek trvalému hospodárskemu úpadku sa stredné vrstvy zubami nechtami držia vládnucej triedy; vzhliadajú hore, hoci ich telá klesajú dole; pomáhajú udržiavať spoločenský poriadok, ktorého sa stali obeťami… Nižšie stredné vrstvy boli tým najvulgárnejším prvkom spoločnosti, rovnaký bol aj ich antisemitizmus… Sebectvo, chamtivosť po židovských peniazoch, túžba zničiť židovského konkurenta a vyhnať ho z krajiny – to boli jediné dôvody ich antisemitizmu.

• Znamená to, že nám v budúcnosti hrozí katastrofický scenár?

 Viem povedať len toľko, že dnes je, žiaľ, situácia podobná ako v Syrkinových časoch. Stredné vrstvy v sebe pestujú silnú xenofóbiu, ktorú umocňuje ich resentiment voči lacnej pracovnej sile z tretieho sveta. Považujú prisťahovalcov za ohrozenie svojich pozícií. V kontexte svojej neistej životnej situácie sa uchyľujú k ideologickým skratkám a rasistickým predsudkom. Ich vzdelanie v tom nehrá nijakú pozitívnu úlohu. V upadajúcich stredných triedach sa ukrýva nebezpečný potenciál. V kombinácii s ekonomickou krízou, s neoliberálnym darwinizmom a rastúcou atomizáciou spoločnosti sa môžeme veľmi ľahko prepracovať k ďalšej temnej ére, ako boli tridsiate a štyridsiate roky minulého storočia. Akoby naozaj platilo, že ľudia potrebujú padnúť až na úplné dno, kým sa v nich ozve zmysel pre sociálnu spravodlivosť. Z histórie vieme, že sociálny štát nikdy nebol výsledkom prosperity či mieru, ale skôr toho, že si ľudia po ťažkých otrasoch začali prosperitu a mier vážiť. Sociálny štát teda nie je akýmsi objektívnym dôsledkom blahobytu a stability, ale skôr otázkou hodnôt, ktoré sa v spoločnosti pevne zakorenia predovšetkým v časoch, keď sa po nejakej spoločenskej kríze vynorí nádej na lepšiu budúcnosť. Sociálnejšie alternatívy boli v dejinách väčšinou len reakciou na nejakú katastrofu, či už hospodársku, alebo politickú. Bude to tak aj tentoraz? To je otázka, ktorú sa všetci bojíme nahlas vysloviť: čaká nás ďalšia vojna, kým sa konečne prepracujeme k spravodlivejšej postkapitalistickej spoločnosti?

• Vaše chmúrne predpovede však narážajú na neoliberálnu argumentáciu, že súčasný kapitalizmus predstavuje koniec dejín, pretože jeho zákony sú prirodzené a večné. Globálny kapitalizmus jednoducho nepotrebuje nijaké filozofické ospravedlnenie, pretože jeho samotný úspech je dostatočným ospravedlnením. Súčasná globálna kríza je iba súčasť normálneho cyklu kreatívnej deštrukcie.Ako sa staviate k tejto argumentácii?

Nikdy som nebol fanúšikom hegeliánskej filozofie a spomínaný spôsob argumentácie, ktorý si osvojili najmä tí menej nadaní ideológovia kapitalizmu, považujem za jeden z tých najmenej tvorivých. Pripomína mi to propagandistické transparenty o reálnom socializme, o svetlejších zajtrajškoch a o tom, ako pôjdeme so Sovietskym zväzom na večné časy. Režimoví aparátnici sa mýlili vtedy a mýlia sa aj teraz, rozdiel je len v tom, že teraz sa mýlia v prezlečenom kabáte.

• Francúzsky politický filozof Alain Badiou tvrdí, že koncept všeobecne zdieľaných statkov ospravedlňuje vzkriesenie pojmu komunizmus: „Komunistická hypotéza zostáva tou správnou hypotézou, a ja nevidím nijakú inú. Pokiaľ by sme mali túto hypotézu opustiť, potom už nemá význam sa v kolektívnom úsilí o niečo pokúšať. Bez komunistickej perspektívy, bez tejto Idey, nás v našej historickej ani politickej budúcnosti nečaká nič, čo by mohlo vzbudiť záujem filozofa.“ Badiou však komunizmus kladie do antagonistického protikladu k socializmu: buď komunizmus, alebo socializmus… Socializmus podľa neho rieši iba tri prvé antagonizmy, nepredstavuje nijaký medzistupeň ku komunizmu. Aký je váš pohľad na túto otázku?

Ekonóm Joseph Schumpeter, mimochodom pravičiar ako repa, kedysi napísal, že ak dnes veríme, že sociálny a ekonomický vývoj má svoju vlastnú logiku a dynamiku – a nie je dôvod tomu neveriť –, potom sme sa stali všetci marxistami. Dopĺňa ho Claus Offe, ktorý tvrdí, že čím smutnejšie a bezvýchodiskovejšie sa vyníma obraz reálne existujúceho socializmu, tým viac sme sa všetci stali komunistami, pokiaľ sa nevieme zbaviť starosti o verejné záležitosti a strachu z možného katastrofálneho vývoja spoločnosti. Podľa môjho názoru je v konečnom dôsledku každý človek komunista, aspoň niekde vnútri, v hĺbke svojho srdca. Samozrejme, pokiaľ nie je sociopat s totálne vyprázdnenou morálnou predstavivosťou. Nie je podstatné, či sa teraz budeme hrať so slovíčkami a či budeme hovoriť o socializme alebo komunizme. Plne však súhlasím, že predstava o budúcnosti, kde ľudia žijú v spoločnosti bez nerovnosti, chudoby a štrukturálnej neslobody, kde nachádzajú uspokojenie svojich skutočných potrieb, kde niet spoločenských tried, ekologického pľundrovania ani politickej arogancie, je tým najsilnejším morálnym a politickým regulatívom, ktorá nás môže viesť dopredu. Pre niekoho je to možno utópia, no už Oscar Wilde hovoril, že mapa sveta, na ktorej nie je zakreslený ostrov Utópia, nestojí za to, aby sme do nej čo i len nazreli. Hodnota rovnosti získala svoj význam až v boji s nerovnosťou; hodnota slobody až v boji s neslobodou. Aj autentické hodnoty globálneho komunizmu sa môžu zrodiť až v čase najsurovejšieho globálneho kapitalizmu. A práve v takých časoch žijeme dnes. Žeby nádej? (august 2011)

---