Slavoj Žižek, Michael Hauser a Pavol Dinka v nadčasových rozhovoroch z knihy Besy kapitalizmu

Slavoj Žižek a Michael Hauser, veľké osobnosti súčasnej ľavice v Dinkovej knihe Besy kapitalizmu.

Spisovateľ a publicista Pavol Dinka vydal pozoruhodnú knihu, kde mapuje aktuálne myšlienky medzi ľavicovými intelektuálmi. V knihe Besy kapitalizmu vedie rozsiahle rozhovory s osobnosťami, ktoré reprezentujú súčasné ľavicové myslenie. Nechýba ani Michael Hauser a ako bonus, Hauserov rozhovor s „Elvisom filozofie“, Slavojom Žižekom. Oba rozhovory Vám prinášame špeciálne na DAV DVA.

ROZHOVOR S MICHAELOM HAUSEROM

Stretnutie v Prahe sme si dohodli prostredníctvom mailu. Michael Hauser (1972) mi oznámil, že ráno bude na imatrikuláciách v Karolíne a potom ma bude čakať vo vestibule Filozofického ústavu Akadémie vied Českej republiky. Aj tak bolo. Podali sme si ruky a začali sme debatovať. O všeličom možnom, predovšetkým však o filozofii. Michael Hauser vyštudoval filozofiu na Filozofickej fakulte Karlovej univerzity, pracuje vo Filozofickom ústave AV ČR a prednáša na Pedagogickej fakulte UK. Od roku 2001 usporadúva semináre o kapitalizme; tie neskôr utvorili základ občianskeho združenia Socialistický kruh, ktoré sa zaoberá ľavicovým myslením a jeho popularizáciou. V roku 2007 stál pri zrode iniciatívy Sme občania!. Je autorom kníh Adorno: moderna a negativita, Prolegomena k filosofii současnosti, Humanismus nestačí. Preložil niekoľko kníh od Slavoja Žižeka, Theodora W. Adorna a publikoval celý rad esejí. Píše stĺpčeky do denníka Referendum.

SOCIÁLNY ŠTÁT JE UŽ MINULOSŤOU

• V knihe Prolegomena k filosofii současnosti uvádzate, že filozofia zomiera, ale jej smrť nie je nič negatívne – umiera myslenie, ktoré si robilo nárok na privilegovaný prístup k pravde a dobru, čiže elitárske uvažovanie. Filozofia bola prvkom európskej kultúry, ktorý mal univerzálne nároky a pri ktorom filozofi nezistili, že univerzalita filozofie je kultúrne podmienený fenomén nesúci v sebe prvok moci a násilia. Dochádza ozaj ku konečnému zrušeniu filozofie?

Zrušenie filozofie bolo kedysi veľkou témou ľavých hegeliánov. Od nich ju prevzal Karl Marx a naňho potom nadviazal aj nemecký filozof Theodor W. Adorno. Ľaví hegeliáni[1] tvrdili, že filozofia sa zrušísvojím uskutočnením. Čo to vlastne znamená? Podľa Hegela je skutočnosť už rozumná, racionálna; podľa ľavých hegeliánov skutočnosť sama osebe zatiaľ rozumná nie je, treba ju rozumnou urobiť. Predstavovali si to tak, že je nevyhnutné nastoliť demokratickú ústavu a republiku. Marx to však nepokladal za dostačujúce a začal hovoriť o komunizme, a to v tom zmysle, že v spoločnosti vládne iracionálna sila – kapitál –, ktorý vystupuje ako hlavný činiteľ v spoločenskom vývoji. Práve tento fakt možno označiť za jeden z rozhodujúcich marxistických poznatkov. Pravda, ak v spoločnosti dominuje niečo, čo je iracionálne, logicky z toho vyplýva, že je potrebné vytvoriť takú spoločnosť, ktorá bude založená na racionálnosti, povedzme, na rozumnej administrácii ekonomiky, na prekonaní sily kapitálu, inými slovami, na komunizme. Podľa Marxa realizácia komunizmu znamená nastolenie rozumnej skutočnosti, čím sa vlastne uskutoční filozofia a zároveň sa zruší svojím uskutočnením. Adorno to chápe podobne, lenže podľa neho sa uskutočnenie nenaplnilo.

• Otázky týkajúce sa uskutočnenia filozofie úzko súvisia s jej univerzalitou. Ako sa stavia súčasná filozofia k problémom univerzalizmu? Súčasná filozofia sa pohybuje v postmodernom čase a priestore; výsledkom toho je zrušenie univerzalizmu ako takého a jeho rozpustenie sa v rozličných kontextoch a kultúrach. Čo sa vlastne stalo?

Univerzalizmus sa stal odrazu niečím partikulárnym, ocitol sa v určitej kultúre ako jej prvok. Ani sme sa nenazdali a z ničoho nič nám absentuje univerzalizmus, ktorý by stál nad jednotlivými kultúrami. V tejto súvislosti sa vynára problém všeobecných ľudských práv – sú univerzálne? Vezmime si napríklad nejakú zahraničnú firmu pôsobiacu v Indii, jej zástupcovia vám budú opakovať to, čo hovoria postmodernisti: my žijeme v inej kultúre, panujú tu iné hodnoty – a keby sme uplatňovali ľudské práva –, znásilňovali by sme svojím spôsobom miestnu kultúru. Nezabudli by zdôrazniť, áno, súhlasíme s postmodernistami, že nič univerzálne neplatí, neplatí ani univerzalita v ľudských právach. Nesúhlasíme s eurocentrizmom, nechceme a nemienime sa podľa neho správať. Podobných názorov je neúrekom, stačí spomenúť rozporuplný postoj k ženskej obriezke v afrických krajinách a podobne.

CHARAKTERISTIKA POSTMODERNIZMU

• Povedzme si niečo bližšie k postmodernizmu. Ako by ste ho charakterizovali? Postmodernizmus je pojmom amerického marxistu, literárneho kritika Fredrica Jamesona, vyjadruje súčasnú formu kultúry, ako boli kedysi renesancia, barok atď. V nijakom prípade nejde len o filozofiu postmoderných autorov, ale predovšetkým o kultúru ako celok. Ako tomu rozumieť?

V oblasti kultúry smerujeme k určitému bodu nula. Predtým existovali veci, ktoré sa javili ako nedotknuteľné a samozrejmé. Vezmime si umenie, bolo to niečo prirodzené, ako vzduch a voda, ale už v období avantgardy sa pomaly stierajú hranice medzi umením a tým, čo stojí mimo neho. Postmoderna tieto tendencie dovŕšila, umenie sa dekonštruovalo, hranice sa zahmlili. Dnes vám nik nepovie, čo je to umenie, ako ho odlíšiť od toho, čo ním nie je. Skrátka, všetky hodnoty sa narúšajú. Podľa môjho názoru to má aj jeden pozitívny význam, od bodu nula sa totiž môžeme dostať k novému začiatku. Potom pôjde o to, aby sa z dekonštruovaných hodnôt, napríklad z takých, ako je umenie, vytváralo úplne nové umenie, ktoré bude stáť na nových základoch; jeho význam bude iný ako predtým.

• To isté by malo zrejme platiť aj v politike…

Máte pravdu. Politická strana je modernistický pojem, vznikol ešte v moderne. Postmodernistickou formou politiky je napríklad alterglobalistické hnutie[2], kde existuje pluralita rozličných pojmov. Nie je to v nijakom prípade politická strana, je to skôr určitá sieť. Politika sa rozptýlila do rôznych bodov a sietí a práve na ich báze môže vzniknúť nové poňatie politickej strany, ktoré už nebude zodpovedať prvotnému modernistickému chápaniu, ale bude reagovať na stav, ktorý nastolila postmoderna, čiže súčasnosť. Vychádzať bude z poznatkov a skúseností moderny a postmoderny. Ešte pred desiatimi či pätnástimi rokmi sa v Porto Alegre pri zrode alterglobalistických fór hovorilo o tom, že ľavica urobila chybu, keď sa usilovala najprv prevziať moc a až potom zmeniť spoločnosť, bolo vraj potrebné vykonať pravý opak, systém zmeniť zdola. Pozrime sa však, čo sa za tie roky reálne zmenilo? Nič! Ibaže sa uskutočňujú fóra, kde ľudia prednášajú o tom, čo sa má zmeniť. Teraz by mal prísť na rad ďalší krok – spojiť oboje – zmeniť svet zdola aj zhora. Jednoznačne sa ukazuje, že postmodernistická politika zlyháva aj so svojím heslom zmeniť svet zdola. Je tu jediné východisko – politická strana, ktorá bude úplne iná ako dnešné politické strany a ktorá zmení predovšetkým základný postoj k politike.

• Je na to súčasná teória, najmä politická filozofia pripravená? Ako hodnotíte jej stav vo svete?

Ak by som mal odpovedať jednou vetou, uviedol by som, že sa odtrhla od života. Posledné veľké filozofické teórie a koncepcie vznikli zhruba pred tridsiatimi až štyridsiatimi rokmi. Za najvýznamnejšiu pokladám Antioidipa z roku 1972 od francúzskeho filozofa Gillesa Deleuza a psychoanalytika Félixa Guattariho. Autori vytvorili nové ponímanie sociálnej reality, ponímanie, v ktorom nie sú ako základné jednotky nijaké fixné body, skôr sa stretneme s tokmi, ktoré sa môžu rôzne vetviť a zauzľovať; dôraz sa kladie na chápanie subjektu spojeného s tzv. strojmi túžby: v subjekte pôsobí niečo neosobné, kapitalizmus potom zákonite produkuje schizofrénne, vnútorne rozpoltené subjekty. Inak povedané, stroje túžby vkladajú do nás, subjektov, predstavy späté so spoločnosťou, túžime po tom, čo nie je naše – to na jednej strane, na druhej strane však zároveň chceme niečo iné ako to, čo do nás vkladajú stroje túžby. Výsledkom je zásadné protirečenie, subjekt sa nikdy nestane sám sebou. Resumé z toho znie: v kapitalizme už neplatia Freudove predstavy o vývoji indivídua, rúca sa bašta klasickej psychoanalýzy – Oidipov komplex. Myslím si, že po smrti filozofov, ako boli Deleuze, Foucault, Derrida, zostal vo filozofii trón prázdny…[3]

• a to znamená…?

… že sa filozofia zaoberá otázkami, ktoré vyplývajú z tej či onej teórie. Interpretuje teóriu, interpretuje interpretáciu určitej teórie. Nepozerá sa na sociálnu realitu, na problémy, ktoré sa tu objavujú. Natíska sa otázka, či práve toto nie je zrušenie filozofie. Filozofia sa uzavrela do vlastného sveta, v tomto smere sa podobá na stredovekú scholastiku. Lapidárne to možno sformulovať nasledovne: ľaví hegeliáni chápali zrušenie filozofie ako prechod do skutočnosti, v súčasnej filozofii je to naopak – filozofia sa sama zrušila tým, že sa uzavrela do seba. Výnimky, prirodzene, existujú Premeškaný okamih

• V knihe Adorno: moderna a negativita analyzujete jeho prácu Negatívna dialektika. Poukazujete na jej vstupné posolstvo, že okamih na uskutočnenie filozofie sa už premeškal. Postavenie filozofie 20. storočia určoval práve tento paradox – preto treba vo filozofii rozmýšľať z hľadiska tohto premeškaného okamihu. Aké obdobie myslel Adorno pod premeškaným okamihom? Aká by mala existovať filozofia, aby urobila spoločenskú skutočnosť rozumnou v tom zmysle, že ľudské vedomie a myslenie bude určovať ľudské bytie?

Už Marx povedal: „Nestačí, keď myšlienka usiluje o uskutočnenie, skutočnosť sama musí usilovať o myšlienku.“ Dokáže skutočnosť usilovať o myšlienku? Adorno pod premeškaním uskutočnenia filozofie rozumel príležitosť súvisiacu s nemeckou revolúciou v roku 1919. Nemyslel tým ruskú revolúciu, tú pokladal, rovnako ako Lenin, za akýsi prológ, rozbušku, bol presvedčený, že ozajstná revolúcia sa musí začať v západnej Európe, ktorá potom pomôže zaostalému Rusku. Nemecká revolúcia silne nasala myšlienky Rosy Luxemburgovej, ktorej išlo, na rozdiel od Lenina, o ďalšie posilňovanie demokratických procedúr. Adorno videl ešte jeden moment na uskutočnenie filozofie – obdobie tesne po druhej svetovej vojne –, širšie však túto tézu nerozvíjal. V spojitosti s tým pravdepodobne rátal aj s Česko-Slovenskom, predpokladal, že pôjdeme socialistickou cestou, nie však stalinskými metódami. Ponúkané šance sa však premeškali, premeškali sa prevratné dejinné okamihy, ktoré môžu nastať raz za sto rokov. Môžeme povedať, že vtedy sa skutočnosť usilovala o myšlienku, žiaľ, nepodarilo sa jej to.

• Nenastal práve teraz čas na uskutočnenie filozofie? Celým svetom otriasa globálna kríza, kapitalizmus nedokáže nájsť východiská, nepribližuje sa revolučný okamih?

Nič sa nedá vylúčiť. Problémy vo svete – sociálne, ekologické, ekonomické, finančné – sa čoraz viac umocňujú, v mnohých krajinách sa verejnosť radikalizuje. Lenže jedno nám v spoločnosti chýba – chýbajú teoretici, politici, ktorí by dokázali pravý čas pomenovať, určiť, chýbajú nám takí, čo by povedali, teraz nastala pravá chvíľa. Nastavenie filozofie, jej orientácia taký postup vlastne znemožňuje. V tom spočíva bieda súčasnej filozofie…

• Už sme povedali, že v súčasnosti prežívame postmodernú éru. Expanzívnosť a globálny charakter postmoderny sa zakladá na expanzívnosti a globálnom charaktere neskorého kapitalizmu… Aké duchovné postoje treba zaujímať, aby sme boli opätovne absolútne moderní?

Ustavične zdôrazňujem, že človek musí byť vždy absolútne moderný. Táto myšlienka patrí francúzskemu básnikovi Rimbaudovi. Modernosť – to je výzva sústrediť pozornosť na terén, v ktorom žijeme. Prirodzene, neznamená to, že zanevrieme na všetko minulé, historické, že odložíme do zabudnutia diela Platóna a Marxa, naopak, využijeme ich myšlienky vo vzťahu k súčasnosti, no nebudeme sa pozerať na súčasnosť ako na obyčajné opakovanie predchádzajúcich situácií, na ktoré reagovali.

EKOLOGICKÁ KRÍZA

• Už sme spomenuli ekologickú krízu. Ako jej čeliť, ako ju paralyzovať? Stačí iba zmeniť správanie ľudí, alebo je nevyhnutná zmena socio-ekonomického systému, ktorého rozhodujúcim kritériom je ziskovosť?

Žiada sa poznamenať, že existujú dva výklady ekologickej krízy. Jeden je morálny, až konzervatívny, ktorý hovorí: ľudia sú prehnane konzumní, egoistickí, sebeckí, v dôsledku toho sa zvyšuje spotreba, znečisťuje sa životné prostredie, dochádza k vyčerpávaniu prírodných zdrojov. V tomto prípade nemožno robiť nič iné, iba viesť človeka k skromnosti, vyzývať ho, aby neplytval, aby sa obmedzil v spotrebe. S týmvšak súvisí celý rad otázok: Prečo k ekologickej kríze prišlo až dnes? Varisú ľudia hriešnejší ako v minulosti? V odpovediach na ne sa často obchádza skutočnosť, že pri zmenách spoločensko-ekonomického systému sa zákonite mení aj správanie ľudí. K zmenám však dochádza aj v rámci daného systému. Napríklad kapitalizmus 19.storočia pokladal za najväčšiu hodnotu odloženie spotreby. Dnešný kapitalizmus vlastne prikazuje – konzumuj čo najviac, len tak si vytvoríš vlastnú identitu! Konzum, to nie je iba výzva, ale zároveň aj spôsob fungovania samotnej ekonomiky – tovar má garantovanú životnosť v rámci záručnej lehoty, potom by sa mal nejakým autodeštruktívnym spôsobom rozpadnúť. Moralistický postoj a prístup je zavádzajúci a v konečnom dôsledku ekologickú krízu nevyrieši. Skôr predstavuje akýsi únik pred realitou, pred tým, že si nedokážeme predstaviť, že by sa jestvujúci systém dal zmeniť. Na jednej strane si uvedomujeme, že kým nepríde k zásadným zmenám vo všetkých oblastiach, môžeme ľahko spadnúť do priepasti, na druhej strane nás zase odrádza zložitosť problému, nevedomosť, ako veci zmeniť.

POLITICKÝ ČIN

• V nasledujúcej otázke si vypožičiam vaše slová, pán Hauser,slobodný občan (oslobodený od jarma ideológie) si uvedomuje nerozhodnosť situácie, chápe, že konečný výsledok mocenského zápasu závisí aj od neho osobne. Rozumie potrebe politických činov, ktoré sa líšia od obyčajnej politickej činnosti tým, že do politického priestoru vnášajú nové hybné sily a nové perspektívy. Politický čin je totiž tvorivým činom, nastoľuje novú možnosť, nové chápanie, nový smer. V čom by mal, podľa vás, spočívať súčasný politický čin?

Najprv treba charakterizovať, čo je politický čin. Je to akt, ktorý stojí mimo parametrov danej situácie. Je taký čin vôbec možný? V dnešnom svete prevláda myslenie, že ozajstný čin, prevratné konanie sú už vopred odsúdené na neúspech, pretože zakaždým narazia na neprekonateľné prekážky a problémy. Ako teda postupovať? Predovšetkým je potrebné dobre sa zorientovať v spleti jestvujúcej reality. Fredric Jameson to nazval kognitívne mapovanie. Čo to znamená? Každá situácia je zložitá, zmätočná, preto je nevyhnutné vytvoriť si určitú mapu a nájsť si v nej svoje miesto; ale ani to nestačí, žiada sa ešte nájsť bod, ktorý je pre danú situáciu zásadný a rozhodujúci, bod, od ktorého sa odvíjajú všetky ostatné veci. V prípade, že prenikneme do celej škály reťazenia problémov, dokážeme identifikovať ústredný bod. Nie je ním dnes kapitál, jeho samozrejmosť a zároveň iracionalita? No nielen to, je to nespočetné množstvo faktorov, ktoré stým súvisia. O to naliehavejšie vystupuje do popredia úloha vydať sa týmto smerom a hľadať onen centrálny bod. Už len tento pohyb má povahu činu.

• Dá sa očakávať, že teoretici novej ľavice majú dostatok síl a schopností hľadať tento ústredný bod? Nielen však hľadať, ale ho aj nájsť?

Prirodzene, celý proces hľadania a nachádzania súvisí s politickým činom, ani najlepšie teoretické analýzy nestačia. Pravdupovediac, je nemálo ľavicových teoretikov, ktorí tvrdia, že hlavnou bariérou riešenia spoločensko- -ekonomických problémov je práve akumulácia kapitálu. Faktom ostáva, že teoretických záverov je nadostač, lenže zatiaľ nenachádzajú potrebnú rezonanciu v politike. Žiaľ, doteraz sa nesformovalo, aspoň v Európe, silné spoločenské hnutie a následne politická strana, ktoré by spoločnými silami dokázali preniesť do politickej praxe názory kritických intelektuálov.

• Z politickej teórie aj praxe vieme, že politické strany nie sú jediné subjekty politického systému. Ich poslanie a ciele niekedy suplujú rôzne inštitúcie, organizácie, samosprávne orgány. Ako sa pozeráte na činnosť súčasných politických strán? Myslíte si, že sú schopné plniť nové politické ciele?

V súčasnej podobe určite nie. Možno to pokladať za problém všetkých politických strán na svete, jednoznačne to vyplýva z ich prepojenia na ekonomické systémy jednotlivých krajín a nadnárodných monopolov. Na druhej strane by som však rád poznamenal, že tento faktor ešte neznamená degradáciu politickej strany ako takej. Aj tu platí – abusus non tollit usum – zneužitie niečoho neruší užitočnosť veci. Iné však je, že dnešné politické strany sú zmesou korupcie, arogancie a presadzovania súkromných záujmov. Problém spočíva v tom, že rôzne spoločenské hnutia, ktorých pribúda v Európe ako húb po daždi, vnímajú politické strany ako symbol korupcie a morálno-politického zlyhávania, čo vytvára medzi nimi hrádzu. Neobyčajne silná je táto hrádza v našich podmienkach. Celkom ináč sa vyvíjala situácia v Nemecku, tam už od sedemdesiatych rokov minulého storočia zaznamenávame spoluprácu medzi občianskymi hnutiami a politickými stranami, a napríklad Strana zelených vznikla priamo z občianskeho ekologického hnutia. Súčasnosť nevybočuje zo zaužívaných a stereotypných rámcov, vezmime si napríklad hnutie španielskych Rozhorčených, stále zotrvávajú na rovnakej úrovni, budujú komunikačné siete, stretávajú sa, diskutujú, usporadúvajú demonštrácie. Zamyslime sa však nad tým, ako zasahujú do politiky? Pravda je, že môžu meniť verejnú mienku, lobovať medzi politickými stranami, ale to je všetko. Skrátka, vplývajú na subjekty, ktoré majú príslušnú prácu vykonať za nich. K čomu to potom vedie? Politická strana síce pod tlakom niečo upraví, no tým sa to končí. Ide však o to, aby sa z hnutia vytvorila určitá politická platforma, ktorá môže nadobudnúť charakter politickej strany nového typu a konkurovať ostatným

V SLUŽBÁCH AKUMULÁCIE KAPITÁLU

• Z vašich teoretických prác, pán Hauser, vyplýva, že nositeľom politického činu by mal byť subjekt, ktorý bude mať sociálnu dimenziu. Ale to sme sa už, mimochodom, dostali ku knihe Sociální stát a kapitalismus, ktorej ste editorom. Zaujala ma v nej vaša myšlienka, že sociálny štát a keynesiánske ekonomické inštitúcie sú de facto jediným známym nástrojom, ktorý aspoň na určitý čas umožnil usmerňovať procesy protirečivosti spoločenského bytia. Zdôrazňujem na určitý čas. V tejto súvislosti vyvstáva otázka, či tieto protirečivé procesy možno zvládnuť v rámci demokratického kapitalizmu?

Na úvod treba zdôrazniť, že sociálna demokracia sa stále obzerá za sociálnym štátom z éry keynesiánstva, je to pre ňu akýsi neprekonateľný horizont. Utápa sa v zabudnutej nostalgii, nevie do seba nasať rimbaudovskú absolútnu modernosť. V sociálnych demokratoch stále doznieva, že sa možno vrátiť k sociálnemu štátu, pritom si však neuvedomujú, aký vlastne sociálny štát bol, akú funkciu spĺňal v rámci vtedajšieho kapitalizmu. Akoby nevnímali či nechápali práce kritických teoretikov, akými boli Theodor Adorno a Herbert Marcuse,[4] ktorí vonkoncom nehovorili o sociálnom štáte, ale o neskorom kapitalizme. V ich ponímaní bol sociálny štát ďalšia forma kapitalizmu, v ktorom sa hlavná ťarcha vykorisťovania presúvala z vyspelých krajín na krajiny tretieho sveta. Podstata systému sa však nezmenila. Práve preto vystupuje mimoriadne do popredia analýza sociálneho štátu z tohto uhla pohľadu. V tomto duchu som si dal záležať aj na svojom príspevku do knihy Sociální stát a kapitalismus. Mojím najdôležitejším záverom je fakt, že sociálny štát v šesťdesiatych rokoch stále sledoval líniu a požiadavku akumulácie kapitálu. Akumulácia v tých časoch si vyžadovala kvalifikovanú pracovnú silu, konsenzus medzi zamestnávateľmi a zamestnancami. Bez týchto ohniviek by nebolo akumulácie. Sociálny štát vo svojej podstate nebol nič iné, iba štátom platené skvalitňovanie pracovnej sily, ktorá bola zamestnaná v súkromnom sektore, skrátka, zo štátnych prostriedkov sa dotovala kapitalistická akumulácia. Neskôr nastalo obdobie, keď nastala fiškálna kríza a zmenila sa forma akumulácie. V sedemdesiatych rokoch sa štát dostal do vnútorných ekonomických ťažkostí, upadol do stagflácie. Prišlo k nástupu neoliberalizmu. V tejto súvislosti treba povedať, že nástup neoliberalizmu nebol výsledkom nejakého sprisahania zlých boháčov, ktorí chceli odbúrať sociálne výdobytky pracujúcich, lež produktom ekonomických problémov, ktoré bolo treba v rámci kapitalizmu riešiť. Hľadali sa východiská, zvíťazilo neoliberálne riešenie. Teoreticky sa mohla presadiť aj iná alternatíva, ale situácia sa vyvinula tak, ako sa vyvinula. Napríklad ľavicová časť britskej Labour Party prišla koncom sedemdesiatych rokov s návrhom, aby sa určitá čiastka bankového sektora stala verejným vlastníctvom, kde by pôsobili volené rady pod kontrolou verejnosti. Tento názor bol v strane menšinový, takže ho zmietli zo stola. A to otvorilo dvere neoliberálnym politickým silám.

• Mohli by sme teda konštatovať, že s nástupom liberalizmu prišlo k oddeleniu štátu od súkromného sektora. Štát odstrihol výdavky určené na pracovnú silu, vrátane všetkých benefitov, sociálneho bývania atď. Je to ozaj tak alebo je to iba zdanie?

Nepochybne je to iba zdanie. Bežne sa zvykne vravieť, štát treba minimalizovať, pretože utláča súkromný sektor.Je to ozaj tak? Určite nie,skôr by som povedal, že je to opačne. Štát podporuje súkromný sektor ešte väčšmi, oveľa viac ako v ére sociálneho štátu.

• Ako?

Treba sa len pozrieť na vojensko-priemyselný komplex Spojených štátov – to je klasický príklad prepojenia štátu a súkromného sektora. Presvedčivo o tom píše americký marxista James O´Connor v knihe Fiškálna kríza štátu, kde konštatuje, že welfare state (sociálny štát) sa zmenil na warfare state (vojnový štát). Je predsa známe, že výdavky na zbrojenie, t. j. príspevky štátu do súkromného sektora, sa mnohonásobne zvýšili. Za ďalším príkladom nemusíme chodiť ďaleko: v súčasnej globálnej kríze všetky štáty vo veľkom podporujú bankový sektor, pravda, neoliberálna ideológia to šikovne vysvetľuje. A nie je to len neoliberálna, lež aj jej pravý opak, ktorý zase hovorí, chudák štát, opäť sa stal obeťou súkromného sektora. Nie je to tak. Kapitalistický štát ustavične hrá v prospech súkromného sektora. Vezmime si inváziu do Iraku, kde súbežne s vojenskými operáciami prišlo do krajiny veľa firiem, ktoré tam začali investovať, podnikať s ropou. Nesúhlasím s názormi, že zažívame novú fázu kapitalizmu, v ktorej štát stráca svoju úlohu a jeho funkcie preberajú globálne nadnárodné firmy, ktoré utláčajú národné štáty. Skôr si myslím, že stále existuje to, čomu sa niekedy hovorilo imperializmus, štáty naďalej kryjú a umocňujú súkromnú akumuláciu zisku v národnom a nadnárodnom meradle. Je to jednoduché: väčšina veľkých firiem sídli v takých krajinách, ako sú Spojené štáty, Švédsko,štáty Európskej únie. Vyvstáva preto otázka – čím sú nadnárodné? Predovšetkým tým, že podnikajú v mnohých krajinách, presúvajú tam výrobu v nadväznosti na veľký počet subdodávateľov. Pozrime sa konkrétne na firmy s orientáciou na geneticky upravené produkty; patent je zákonom podchytený v materskej krajine, príslušná firma očakáva, povedzme, od USA, že si vynútia dodržiavanie tohto zákona v celosvetovom meradle. Nepochybne sa tak ajstane, v záujme firmy aj štátu, pretože sú navzájom prepojené rozličnými personálnymi a lobistickými nitkami. Slovom, firmy potrebujú štátnu moc, aby mohli zvyšovať svoje zisky.

• Položme si teda hamletovskú otázku: Sociálny štát, áno či nie?

Prv ako jednoznačnejšie odpoviem na túto otázku, je nevyhnutné spomenúť znamenitú analýzu sociálneho štátu od nemeckého filozofa Clausa Offeho, príslušníka mladšej generácie frankfurtskej školy, Habermasovho žiaka. Podstata jeho analýzy spočíva v nasledujúcej myšlienke: V sociálnom štáte, uloženom v lone kapitalizmu, existuje výmena tovaru,štát jej však kladie určité bariéry, niektoré sféry sa dekomodifikujú, prestávajú byť súčasťou trhu. Vzniká napätie, rozpor,štát musí platiť za dekomodifikovanú oblasť. Az čoho ju platí? Jedine zo súkromného sektora, z daní zamestnancov a zamestnávateľov. Dochádza ku kríze. Štát hľadá riešenie, pristúpi k administratívnej (cestou administratívnych zásahov) rekomodifikácii, rozširuje sa počet komodít na výmenu. V krízovej situácii robí sociálny štát vlastne to isté ako neoliberálny. A teraz k hamletovskej otázke. Ukazuje sa, že ľavica v Európe je v kríze, chýba jej vízia, preto sa upína k sociálnemu štátu. V šesťdesiatych rokoch minulého storočia heslo sociálneho štátu neexistovalo, hovorilo sa o prekonaní kapitalizmu. Sociálny štát sa chápal ako medzičlánok, stretli by sme sa s ním v stanovách sociálnodemokratických strán severských krajín, kde sa dnes už skôr spomína socializmus ako sociálny štát. Európska ľavica sa ocitla v hlbokej defenzíve, zatiaľ nevidí iné východisko, ako heslo sociálneho štátu. Otázka je, či si toto heslo nedala vnútiť od svojho protivníka. A takisto stojí za zamyslenie, či nenastal čas, aby obnovila heslo socializmus. Niet pochýb o tom, že ak nebude radikálnejšia a prijme pravidlá, ktoré jej vnucuje protivník, môže sa stať, že pomaly a isto odíde z politickej scény a namiesto nej nastúpi pravica s fašistickým podtextom. Záver: tradičný sociálny štát je už minulosťou.

HĽADANIE ALTERNATÍVY

• Mimoriadne ma zaujal váš rozhovor so známym slovinským filozofom Slavojom Žižekom, ktorý tvrdí: „Myslím si, v základe som tradicionalista, že nemecký idealizmus, metafyzika nemeckého idealizmu poskytuje najlepšie pojmové nástroje, aby sme sa vyrovnalis krízou. Filozofia a kríza sú spolu vždy previazané. Nečudo, že Platónovou najreprezentatívnejšou knihou je Ústava, v ktorej nájdete celú jeho ontológiu, metaforu jaskyne atď., ale z toho všetkého sa vynára odpoveď, aký spoločenský poriadok potrebujeme.“ Aký teda?

Slavoj Žižek necháva túto otázku otvorenú, nepropaguje nejaký konkrétny model alternatívnejspoločnosti. Pýtal som sa ho napríklad na knihu Kybersocializmus od Paula Cockshotta a Allina Cottrella, 20 v ktorej autori načrtávajú alternatívu, odpovedal, že to nie je jeho štýl rozmýšľania, že sa nezaoberá tým, ako by mala spoločnosť po kapitalizme vyzerať; za cieľ si skôr kladie úlohu zmeniť myslenie a konanie ľudí, a to v tom zmysle, aby sa alternatíva voči kapitalizmu premenila na niečo reálne.

• Myslíte si, že Žižekove filozofické bonmoty, akokoľvek zaujímavé, inšpirujúce a podnetné, avšak bez celistvej koncepcie, sú tým pravým a rozhodujúcim, čo svet dnes potrebuje?

Žižekova koncepcia je rozptýlená v štyridsiatich knihách. Nájdeme však autorov, ktorísa usilujú vylúpnuť z jeho prác ucelený koncept. Napríklad Tony Myers v diele Slavoj Žižek21 tvrdí, že myšlienky tohto slávneho filozofa vyzerajú na prvý pohľad chaoticky, ale pri podrobnejšom skúmaní zistíme, že sa v nich skrýva, povedzme, ako v detskom kindervajci, značne komplexný projekt. Žižek na základe Lacanovej psychoanalýzy[5] vytvoril novú teóriu subjektu, konzistentnú s jeho politickou teóriou, ďalej teóriu politického činu či vzniku novej ľavicovej politickej strany. A nielen to, po novom chápe rasizmus, feminizmus, postmodernizmus atď. Pritom používa rovnaké pojmové nástroje ako Lacan, vďaka ktorým udržiava celú koncepciu pohromade. V našom rozhovore nie je priestor na detaily, treba však povedať, že napríklad pojem veľký Druhý sa ukázal ako veľmi plodný pre pochopenie sociálnej reality.

• Vysvetlite, prosím, tento pojem…

Pokúsim sa o to: všade navôkol je veľa rozličných inštitúcií – štát, parlament, prezident, vláda, zamestnávateľ, spolu vytvárajú tzv. reťaz signifikantov nesúcich v sebe určitý význam, navzájom sú prepojené, my z nich dokážeme „prečítať“, čo pre nás znamenajú. Signifikanty ako celok tvoria veľkého Druhého. My sa ho pýtame, čo máme robiť, pretože všetko, po čom túžime, vychádza od Neho. Žižekovi ide o to, aby sme sa Ho stále nepýtali, čo od nás očakáva, ale prestrihli vzťah k Nemu a tým negovali Jeho moc.

KATEGÓRIA IDENTITY

• Opätovne Žižek: „V kapitalizme je najväčším problémom zostať sám sebou, pretože sa musíme neustále meniť. Preto je potrebné redefinovať samotnú kategóriu identity.“ Ako by sme ju mali teda definovať?

V súčasnej politickej filozofii nemá pojem identita dobrú povesť. Autori hlavných filozofických prúdov nám jednostaj predostierajú, že identita ako taká je nesúdržná a že je nevyhnutné uviesť ju do rôznych kontextov. Akosi pritom zabúdajú na to, že rozptyl identity spôsobuje dnešný kapitalizmus,sám narúša identitu tým, že nás núti meniť zamestnanie či povolanie, sťahovať sa z miesta na miesto, čo v konečnom dôsledku rozleptáva a fragmentarizuje medziľudské vzťahy atď. Paradoxné je, že za kritikov identity vykonáva konkrétnu prácu samotný kapitalistický systém, ktorý je vlastne antiidentický. V súvislosti s rozrušovaním a „porciovaním“ identít sa však objavuje nebezpečenstvo vyvolania reakcií, ktoré uvrhnú identity do opačného garde; vzniknú tak nové fundamentalistické identity, ktorých podstata spočíva v nasledujúcom – máme tu nejakú vec s veľkým V, Boha, národ, vieru, Vec existuje ako niečo jednoznačné, všadeprítomné. Žižek a francúzsky filozof Alain Badiou[6] sa usilujú vytvoriť nové poňatie identity, ktorá odmieta obe krajnosti; nejde im ani o rozptýlenú identitu, ani o fundamentalistickú identitu. Formulujú to takto: jestvuje vec s veľkým V, začnem konať vo vzťahu k tejto Veci, resp. sa s ňou stotožním. Sám Badiou zdôrazňuje pravdu udalosti, udalosti, ktorou je napríklad avantgardné umenie; vzniklo tu niečo nové a ja získam svoju identitu tým, že budem odvíjať svoje myslenie, konanie, cítenie od tejto udalosti, v našom prípade od avantgardného umenia. Týmto spôsobom som si vybudoval vlastnú identitu, vybudoval som si ju vo vzťahu k danej Veci. Rozdiel medzi mojou Vecou a fundamentalistickou Vecou je v tom, že moja Vec nadobudla takú formu, ktorú možno ďalej rozvíjať. Moja Vec sa „nezapúzdrila“, neuzavrela sa do seba, nestala sa večnou pravdou, nie je to Boh, nie je to niečo, raz a navždy dané, za čo sa pustím do boja proti všetkým, čo stým nesúhlasia. Skrátka, Badiouovi a Žižekovi ide o Vec, ktorá sa nikdy „nezapúzdri“ a bude sa ďalej rozvíjať.

• Slavoj Žižek v rozhovore s vami hovorí: „Najinteligentnejší ľavicoví myslitelia,samozrejme, nie ortodoxní marxisti, predpovedajú, že ak budú súčasné trendy pokračovať, budeme mať v Európe občiansku vojnu svojho druhu, medzi imigrantmi a starousadlými Európanmi.“ Aj významný český filozof Václav Bělohradský konštatuje v podstate to isté, spomína identitárnu paniku, ktorá vedie k potlačeniu multikulturalizmu. Čo si o tom myslíte?

V Európe ozaj dochádza k vytváraniu fundamentalistickej identity v tom najširšom slova zmysle. Je však nevyhnutné uvedomiť si, že sa to rodí na sociálno-ekonomickom teréne, ktorý je plodom súčasného kapitalizmu. Vidno to napríklad na tom, čo sa dnes odohráva v Čechách, v Šluknovskom výbežku. O čo vlastne ide? Trhové princípy a bezohľadná maximalizácia zisku tu viedli k vzniku typického geta so všetkými príznačnými vlastnosťami: podnikatelia nasťahovali na toto územie občanov, zväčša Rómov, o ktorých nemal nikto záujem, ubytovali ich za prehnané ceny. Tak sa stalo, že voľný trh vlastne stvoril geto. Taká prax nemôže viesť k ničomu inému ako k formovaniu nacionalistickej a rasistickej identity. A výsledok? Neustále sa umocňuje napätie medzi starousadlíkmi a obyvateľmi susedného geta. Starousadlíci majú strach, neraz oprávnený, ktorý vo väčšinovej spoločnosti pôsobí ako spúšťací mechanizmus na aktivizáciu latentného rasizmu. Zjednodušene povedané, kvôli podnikateľom, ktorí si vytvorili zlatú baňu na báze sociálne najslabších a vylúčených, sa začína v celej českej spoločnosti rozmáhať rasizmus.

ODKAZ NA KRESŤANSTVO

• Ešte ostaneme u Žižeka. Tvrdí o sebe, že patrí k hnutiu, k veľmi zaujímavému hnutiu ľudí s odkazom na kresťanstvo. Jeho priateľ, už spomínaný Badiou, napísal knihu o sv. Pavlovi, aj Agamben je autorom knihy o sv. Pavlovi, dnes je to celé hnutie ľavicových mysliteľov, čo si prisvojujú sv. Pavla. Čo uňho hľadajú a nachádzajú? O svätom Pavlovi píše Alain Badiou v knihe Svätý Pavol, zakladateľ univerzalizmu, ďalej taliansky filozof Giorgio Agamben v diele Čas, ktorý zostáva (List sv. Pavla Rimanom) a sám Žižek napísal o kresťanstve tri knihy. Badiou hovorí, že súčasný univerzalizmus je v kríze, vzniká, povedzme, občianstvo plnoprávne, polovičné, ale aj nijaké, človek je jednoducho bez papierov. Ako potom možno nájsť univerzalizmus ?

Badiou hľadá nový koncept univerzalizmu u svätého Pavla, presnejšie, má svoju teóriu univerzalizmu, definuje, čo to je, akú má charakteristiku, svätého Pavla pritom chápe ako príklad univerzalizmu, takého univerzalizmu, ktorý rozvíja on sám. Slúži mu to vlastne ako ilustrácia. V jeho poňatí nie je univerzalizmus ako niečo všeobecné, čo má neutrálny, resp. formálny charakter, naopak, je to akt, určitá udalosť. U svätého Pavla je takou udalosťou vzkriesenie – čiže udalosť, ktorá musí byť prístupná všetkým, každému indivíduu, bez ohľadu na jeho postavenie v spoločnosti národnosť, rasu, náboženstvo atď. Od indivídua sa nežiada nič iné, iba prijať vzkriesenie ako udalosť. Ak udalosť spĺňa všetky tieto nároky, je univerzalistická.

• Ako by mala taká udalosť vyzerať v súčasnom svete?

 Badiou vysvetľuje, že ozajstná udalosť vedie k vzniku komunity ľudí vernej onej udalosti. V minulosti to bola Veľká francúzska revolúcia, Žižek hovorí aj o ruskej. V dnešných časoch, a to je moja výhrada voči Badiouovi, taká udalosť chýba.Ale čo potom?Ako z tohto zorného uhla vyzerá jeho koncepcia univerzality?

• Akým spôsobom rieši túto otázku Agamben?

 Agamben kritizuje Badioua za jeho chápanie svätého Pavla, poukazuje na to, že ide o zjednodušený model; Badiou podľa neho pri udalosti berie do úvahy len prvotné delenie – na tých, čo udalosti veria, a na tých, čo jej neveria. Svätý Pavol však pozná aj druhé delenie, a to vo vnútri komunity, aj v nej existuje rez, ktorý členov komunity delí dvojakým spôsobom – podľa tela a podľa ducha. Walter Benjamin to v Parížskych pasážach označuje ako Apellov rez:Apelles bol helenistický maliar,svojho času vyhlásil jeden vládca súťaž o najlepšieho maliara; prihlásil sa do nej umelec, ktorý namaľoval takú tenučkú líniu, akoby ani nepochádzala z ľudskej ruky, vzápätí pristúpil Apelles a ten vykúzlil priamo cez ňu ešte tenšiu líniu. Podobné delenie sa týka aj univerzalizmu, možno tu hovoriť o vnútornej deliacej čiare, o ľuďoch vo vnútri komunity, ktorí sa telom alebo duchom hlásia k danej udalosti. Platí to napríklad o všetkých revolúciách, ktoré možno pokladať za veľké udalosti. Toto chápanie sa označuje ako univerzalizmus vzťahujúcisa na všeobecnú jedinečnosť alebo ako univerzálna singularita, čiže väzba na niečo konkrétne, jedinečné, čo má univerzálny význam.

LENIN Z ROKU 1915

• Žižek o sebe hovorí, že je leninista, Lenin z roku 1915. Lenin po fiasku prvejsvetovej vojny odišiel do Švajčiarska a študoval Hegela.To je Lenin, ktorý sa mi páči, zdôrazňuje Žižek. Plne pripustiť katastrofu. Prvou úlohou dnešného marxistu je byť radikálne sebakritický. Celý ľavicový projekt treba radikálne premyslieť vzhľadom na nové výzvy, na nové formy biogenetických možností. Je tento Žižekov pohľad reálny?

Oceňujem, že Žižek po dlhšom čase, a to zdôrazňujem, uviedol do politickej filozofie figúru Lenina ako nevyhnutný predmet spoločenského a filozofického myslenia. Vidí ho z dvoch stránok: ako pragmatickú osobnosť, politika, ktorý neuspel so svojou koncepciou, zapletúc sa pritom do situácií, z akých nenašiel východisko. Zároveň Lenina chápe ako človeka, ktorý uskutočnil prechod k politickému činu, dokázal spretŕhať väzby na veľkého Druhého. Začínal od začiatku (aj Žižek napísal článok Ako začať od začiatku), znamenalo to zmiesť všetko zo stola a sústrediť maximálnu pozornosť na danú situáciu. Leninova schopnosť uskutočniť negáciu by nám aj dnes mohla slúžiť ako príklad, najmä však európskej ľavici, ktorá by sa nemala, ako som už povedal, utiekať k sociálnemu štátu, ale pokúsiť sa začať s niečím novým. Zatiaľ na to, žiaľ, nemá silu, dostala sa do akéhosi medzipriestoru, v ňom veľa riskuje, môže stratiť aj mocenské pozície, lenže keby… keby sa pokúsila o jeden veľký začiatok, svitla by nádej, že sa črtá iná forma politiky, ktorá vnesie do spoločnosti nové hodnoty a aj efekty. Treba priznať, že v Latinskej Amerike sú v tomto smere o krok ďalej. Tamojší politici, Hugo Chávez[7] a ďalší, pochopili že je nevyhnutné utvoriť pevnejšie organizačné formy (nemôže to byť nič iné ako lepšie organizovaná politická strana) a prehĺbiť kontakty medzi hnutiami zdola a politickou stranou. Vonkoncom nejde o to, aby sa v Európe urobila akási napodobenina latinskoamerických reálií; prirodzene, do našich podmienok nemožno preniesť politiku Huga Cháveza, ako inšpirácia však môžu poslúžiť.

(september 2011)

Slavoj Žižek odpovedá na otázky Michaela Hausera: Ľavičiari sa inšpirujú svätým Pavlom

Slavoj Žižek (1949) je filozof slovinského pôvodu s disidentskou minulosťou, ktorý od roku 1989 publikoval v angličtine viac ako päťdesiat titulov o celej škále tém týkajúcich sa ideológie, Lacana, Schellinga, Hegela, Lenina, hollywoodskeho filmu, kresťanstva. Preslávil sa najmä knihou The Sublime Object of Ideology, v ktorej prepojil Lacanovu psychoanalýzu (jeho poňatie symptómu, túžby a ďalších vecí) s Marxovou teóriou ideológie. Dielo vyvolalo pozornosť nielen svojím obsahom, ale aj Žižekovým vitálnym spôsobom písania. Keď v roku 2007 vznikol akademický internetový časopis venovaný štúdiu Žižekových prác, nazvaný International Journal of Žižek Studies, v prvom čísle s titulkom Prečo Žižek? jeho zakladatelia hovoria o tom, že význam Žižeka nie je len v jeho teoretických počinoch, lež i v pozícii, ktorú sa usiluje zaujať voči akademickému svetu a médiám. Ako sám zdôrazňuje, je dôležité nedať sa kontaminovať a privlastniť akademickými mocnosťami. Pretože ináč sa oslobodzujúci živel filozofie vháňa do meliorovaného riečišťa akademického diskurzu, ktorý sa môže ľahko premeniť na to, čo Adorno nazval organizovaná tautológia. Lenže sám Žižek sa za posledných dvadsať rokov stal hviezdnou veličinou, gigantom z Ľubľany, hosťujúcim na najvýznamnejších univerzitách sveta; jeho knihy vychádzajú v najprestížnejších akademických nakladateľstvách. Žižek tento paradox azda najvýstižnejšie vyjadril v názve jednej kapitoly knihy Nepolapiteľný subjekt: Začleň ma vyčlenením. Všetky jeho zdanlivé provokácie, jeho „hnevanie priateľov“, keď sa sám označí výrazmi vyvolávajúcimi hrôzu a zdesenie, výrazmi, ako napríklad dialektický materialista, leninista, stalinista, obhajca kresťanstva a podobne, mu slúžia na vyčlenenie sa z čiastočne sterilného „normálneho“ akademického diskurzu. Nazdávam sa (Michael Hauser), že práve toto jeho vyčlenenie sa je pravdepodobne jeden z hlavných dôvodov jeho začlenenia do centra záujmu akademického sveta. Je vôbec možné, aby mohol dnes niekto písať o význame Lenina a hlásať dialektický materializmus? Žižek ukazuje, že to možné je. Žižek je nielen filozof – provokatér v štýle Diogena zo Synopy alebo Friedricha Nietzscheho. Táto jeho poloha je najskôr nevyhnutná forma, ako si vytvoriť priestor, v ktorom môže vzniknúť nové myslenie, ktoré prekračuje súčasnú filozofickú konšteláciu. Konšteláciu, ktorá, ako sa zdá, trpí čím ďalej, tým viac niečím, čomu Žižek hovorí ultrareflexia. Je potrebné vykročiť zo súčasného filozofického mainstreamu a prijať pozíciu vyčlenenia sa, aby bolo možné nastoliť novú perspektívu. Všetko nasvedčuje tomu, že Žižek a jeho filozofickí spolupútnici, ako Badiou či Agamben, vytvárajú nový filozofický prúd, význam ktorého zrejme naďalej narastie, a paradoxne, raz sa môže stať novou paradigmou v tom zmysle, akou bola dekonštrukcia. Môj rozhovor je inšpirovaný úsilím pokročiť ďalej, ako boli rozhovory, ktoré viedol so Žižekom Glyn Daly. Tie obsahujú stav Žižekovho myslenia zhruba do roku 2004. Daly sa pýta na veci, ktoré vyplývajú zo Žižekovej knižnej produkcie a majú akúsi súhrnnú povahu. Pokúsil som sa tento rozhovor koncipovať tak, aby sme sa dotkli aj otázky: A čo ďalej? V rozhovore prichádza k istému zvratu, keď Žižek hovorí o potrebe návratu k veľkej ontológii. Akoby si všetkými svojimi knihami a textami pripravoval pôdu, na ktorú vstupuje až v poslednom čase, dotýkajúc sa otázok, o ktorých sa myslelo, že sú zastaraným metafyzickým smetím. Moje stretnutie (Hauserovo) so Žižekom bolo veľmi podnetné a zaujímavé. Nemohol som ho nevyužiť na rozhovor…

Hauser: Pán Žižek, vo svojich prácach vychádzate v značnej miere z Lacana a usilujete sa ukázať, že sa v ňom skrýva potenciál umožňujúci založiť nový smer myslenia, ktorý sa niekedy nazýva ako postdekonštrukcia. Mohli by ste načrtnúť toto nové myslenie?

Žižek: Najprv by sme si mali objasniť jednu vec: bežný filozofický postoj k Lacanovi možno charakterizovať tak, že aj napriek vysokej úrovni jeho myslenia je to stále len psychoanalýza, a psychoanalýza sa nemôže rovnať filozofii – nedosahuje taký stupeň reflexie. Moja prvá téza je: Lacanov základný počin spočíva v tom, že psychoanalýzu povýšil na úroveň filozofie. Keď Lacan hovorí o filozofii, zjavne klinické kategórie, ako sú psychóza, neuróza, hystéria, preňho nepredstavujú iba subjektívnu patológiu, ale pokladá ich za poruchy v základnom ontologickom vzťahu medzisubjektom a svetom.Tu sa Lacan blíži k Heideggerovi 25 , ktorý si vo svojich rozhovoroch so švajčiarskym psychiatrom Medardom Bossom robí nárok na to, že rozumie napríklad psychóze. Treba vedieť, aké je ontologické miesto ľudskej bytosti vo svete, akým spôsobom sa jej otvoril svet, pretože psychóza je základná porucha vášho vzťahu k realite. Realita tu už nemá ontologický základ. Pre Lacana sú základné ontologické kategórie zároveň aj ontologickými postojmi a vyjadrujú vzťah medzisubjektom a svetom. Hoci Lacan zavše vysloví „som antifilozof“, neznamená to v podstate nič. Nie je celá moderná filozofia, počínajúc Kantom, antifilozofiou? Kant zdôrazňuje: „Kritika metafyziky proti metafyzike.“ Hegel hovorí: „Veda, nie metafyzika.“ Domnievam sa, že Lacanove ašpirácie sú oveľa vyššie. Mojou základnou tézou je, formulujúc to takmer v štýle Reader´s Digest, čítať ústrednú premisu freudovskej psychoanalýzy – hypotézu nazvanú Freudom ako Todestrieb, pud smrti – nie ako niečo biologické, lež ako niečo ontologické, ako poruchu, ako štruktúru, ktorá sa vzťahuje na to, čo sa v nemeckom idealizme nazývalo negativita. V tom spočíva to, čo možno celkom vhodne nazvať postdekonštrukcia – áno, isteže, rovnako ako názvy postkomunizmus, postmodernizmus, vlastne nemáme iné názvy – názov je to však správny. Veľmi sa mi páči zameranie vašej otázky, pretože v mnohých krajinách sa, žiaľ, Lacan obyčajne hádže do jedného vreca s tzv. dekonštrukciou. V Spojených štátoch donedávna Lacana chápali ako jednu z verzií derridovského myslenia alebo ako jednu z osôb derridovcov, foucaultovcov atď. Dnes je čoraz viditeľnejšie, že Lacan patrí do úplne odlišného terénu, do terénu Gillesa Deleuza aleboAlaina Badioua. Už na prvý pohľad vidno, že je to odlišný terén, a hoci to znie paradoxne, je to návrat k veľkej teórii, veľkej ontológii. Myslím, že dekonštruktivizmus, povedané zjednodušene, charakterizuje ultrareflexivita myslenia. Ako filozof nepíšete ontológiu, ale píšete o tom, ako druhý filozof číta tretieho. Čo je typické pre Derridov text? Ide tam o to, ako Rousseau vykladá Platóna a podobne. Je to všetko interpretácia interpretácie. Táto éra uvažovania sa chýli ku koncu. Nazdávam sa, že by sme mali opäť vziať na seba riziko a pustiť sa do toho, čo sa kedysi nazývalo veľké teórie. A práve na túto cestu vstupuje Lacan. Je to najskôr všeobecná tendencia súčasnosti. Žiada sa skončiť s postfilozofiou, vari by sme mali použiť aj dvakrát post, čiže s post-postfilozofiou, a bez nejakej hanby sa vrátiť k veľkej filozofii. Prepáčte, čo bolo pointou vašej otázky?

Ako čítať Hegela

Hauser: Či by ste nám nemohli niečo povedať o novom myslení založenom na Lacanovi…

Žižek: Z knihy Nepolapiteľný subjekt* je jasné, že sa ironicky staviam proti tomu, ako každý jednomyseľne odmieta Descartovo „cogito“ (na začiatku v nej parafrázujem Komunistický manifest). Domnievam sa, že ajtie najkonzistentnejšie interpretácie „cogito“, vrátane Heideggerovho poňatia, strieľajú vedľa, nejdú po rozhodujúcej dimenzii. Inak povedané, moja hlavná myšlienka, jadro môjho myslenia – neobľubujem tieto veľké slová – nie je ani Lacan. Lacan pre mňa predstavuje prostriedok, ako čítať Hegela. Ak to trocha zveličím, ide mi o veľmi paradoxnú záležitosť. Filozofia je niečo, čo sa začalo Kantom a skončilo sa Hegelom. Predtým tu bolo veľa vecí, ako napríklad Platón, ktoré príchod filozofie ohlasovali. Ale potom je všetko jedno veľké nedorozumenie. Hovorím to ako ľavicový filozof. Marx zrejme nepochopil Hegela. Mojou veľkou úlohou je teda revitalizovať nemecký idealizmus a jeho tradície, ukázať, že je stále aktuálny, že sme ešte stále v jeho horizonte a nedostali sme sa ani k samotnému jadru. Lacan je iba prostriedok, je to iba páka. Lacana používam na čítanie Hegela. Nepoužívam Hegela na čítanie Lacana.

Hauser: Aký význam má nemecký idealizmus pre súčasnosť?

Žižek: Keby som sa mal vyjadriť pateticky, zrejme žijeme v apokalyptickej ére. Nie v zmysle konca sveta v náboženskom význame, lež v takom zmysle, že sa ľudstvo blíži k určitému konečnému bodu. Ľudstvo má podobne ako exploatácia prírody istú dynamiku, ktorá nemôže podľa všetkého vyúsťovať do nekonečna. Nové rozdelenia, sociálne delenia, nové apartheidy, slumy vedú k tomu, že môžeme očakávať sociálne explózie. Podobne je to s biogenetikou. Je jasné, že to, čo dnes môžeme robiť s genómom sa týka samotnej definície ľudskej bytosti. Ak chceme čeliť týmto problémom, potrebujeme nové pojmové nástroje. Azda vás bude zaujímať, že som začínal ako veľmi mladý, dobre, chcelsom byť disidentom, bla, bla – byť disidentom v Juhoslávii nebolo také nebezpečné ako u vás. Juhoslávia bola paradoxná krajina, kde bolo možné, ak ste boli umiernený disident, vykonávať svoju profesiu. Začínalsom ako heideggerián. Mojou prvou knihou bolo útle dielko o Heideggerovi a jazyku, vydal som ho ako dvadsaťročný. Vtedy som zistil, že populárny, hádam najpopulárnejší heideggerovský prístup, ktorý hovorí, modernita je érou technologického nihilizmu a my sa musíme odbremeniť od vôle k moci, nefunguje. Rokmisom sa presvedčil, že nemecký idealizmus poskytuje najlepšie pojmové nástroje na to, aby sme sa vyrovnali s krízou. Už Hegel vedel, že filozofia a kríza sú navzájom previazané.

Hauser: Vráťme sa k Lacanovi. V nejakom texte hovoríte, že Lacan predstavuje radikalizovanú formu osvietenstva. Mohli by ste to vysvetliť?

Žižek: Správne, môžete sa ma spýtať, proti čomu sa staviam. Staviam sa proti bežnému, populárnemu chápaniu psychoanalýzy, podľa ktorého je nevedomie niečo ako iracionálne pudy, človek nie je pánom vo svojom dome, racionalita je iba špička ľadovca, malá časť, ktorú vidno, jednoducho sme nástrojom v rukách iracionálnych síl. Lacan to hovorí veľmi pekne: Freud nám dáva presne opačné ponaučenie. Nie je to tak, že náš rozum je hračkou v rukách nejakých iracionálnych síl, je to práve naopak, nevedomie je racionálne. Racionálne nie v zmysle inštrumentálneho myslenia, ale v zmysle artikulovaného diskurzívneho myslenia. Nevedomie nemá nič spoločné s prirodzenými inštinktmi – je to niečo úplne racionálne. Ale aj Lacanov protivník Habermas vedel, že Freud bol jedným z posledných veľkých osvietenských mysliteľov. Freudovo myslenie nie je schopenhaurovské alebo jungovské. Jung je tu nepriateľom. Jung je antiosvietenec. Psychoanalýza nie je iba osvietenstvom, dôležitejšie je to, čo je kľúčové nielen v osvietenstve, ale aj v modernej vede, a to je prijatie radikálnej náhodnosti univerza. Každý filozof vie, a to je krásny paradox v dejinách filozofie, odkedy sa datuje moderná veda. Vie to každý inteligentný historik vedy. Moderná veda sa začala tam, kde sa Descartes alebo Duns Scotus javia ako najbláznivejší, a to vtedy, keď hovoria, že aj večné pravdy stvoril Boh. Dva a dva sú štyri, nie preto, že je to samo osebe evidentné, ale z tých dôvodov, že to tak stanovil Boh. Keby Boh chcel, aby dva a dva bolo päť, bolo by to päť. A prečo je to tak? Pretože sa prijíma radikálna náhodnosť akejkoľvek pravdy. Radikálna náhodnosť je začiatkom modernej vedy. Existuje nevyhnutnosť, ale tá sa prijíma ako náhodnosť samotnej nevyhnutnosti. Aj v tomto zmysle je Lacan osvietenský mysliteľ. Toto chápanie náhodnosti je spôsob, akým Lacan číta Freuda. Čo je fantazmus, čo je náš symptóm, čo je celkom náhodné, čo je celkom náhodný symbolický útvar, ktorý napriek tomu podopiera identitu subjektu? Túto radikálnu náhodnosť, od ktorej závisí sama naša identita, by sme mali prijať. A to s oveľa väčším významom a dôrazom.

Hauser: Možno povedať, že Lacan predstavuje radikálnejšiu formu osvietenstva?

Žižek: Áno.

Hauser: Radikálnejšiu ako Habermas?

Žižek: To je veľmi dobrá otázka. Rozhodne áno. Habermasova tragédia spočíva okrem iného v tom, ako to vidno aj z jeho posledných textov, že sa za jeho prácami skrývajú dve tajomstvá. Hoci uznávam Habermasa ako filozofickú postavu, pokladali ho za štátneho filozofa, respektíve ním aj bol; nepovažujem to pritom za dehonestujúce, bol to jednoducho paneurópsky štátny filozof, veľká autorita. Podľa toho aj konal a ako autoritu ho aj prijímali. Keď bol na návšteve v Anglicku, prijal ho Blair. Z času na čas ho prijal nemecký kancelár atď. A viete, kto po ňom teraz, a to je dosť zaujímavé, preberá „funkciu štátneho filozofa“, síce nie priamo, na to je priveľmi excentrický, ale skryto – no predsa Sloterdijk26.Často ho prijímajú politickí predstavitelia… Barroso, Angela Merkelová. Je to nový štátny filozof. Zaujímavé. Ale vráťme sa späť k tým tajomstvám… Po prvé, Habermas dostatočne nereflektuje centrálnu udalosť posledných desaťročí – pád komunizmu na prelome osemdesiatych a deväťdesiatych rokov. Všimli ste si, a to je myslím najväčšia chyba predstaviteľov frankfurtskej školy, ich zaujatie fašizmom a antisemitizmom? Nikdy však nerozvinuli konzistentnú teóriu stalinizmu. Čo bolo zlé na komunizme? Prečo? Čo je ústrednou tézou frankfurtskej školy? Dialektika osvietenstva. Znamená to, že hrôzy dvadsiateho storočia, povedané zjednodušene, neboli prosto pozostatkami starých iracionálnych síl. Sú výsledkom chýb samotného osvietenského projektu? Nazdávam sa, že Habermas nedokázal tieto otázky premyslieť. Nie je to trochu čudné? Habermas je nemecký filozof. Keď ho čítate, nikdy sa nedozviete, že Nemecko bolo rozdelené, že na východe bol komunizmus. Celkom to ignoroval… Napísal veľa materiálov o hrozbách pre nemeckú demokraciu. Načisto však ignoroval fakt komunizmu. Dobrú teóriu komunizmu vo frankfurtskej škole nenájdete. Je tu síce jedna útla knižka od Marcuseho Sovietsky marxizmus, ale vyznieva až nadmieru dvojznačne, nejde o precíznu analýzu. Habermas nebol dosť radikálny, aby, ako to povedať, aby osvietil samotné osvietenstvo a vytvoril ozajstnú teóriu, čo je podľa môjho názoru veľká úloha každej serióznej ľavice. Stalinizmus bol tým, čo Badiou nazval katastrofou, v zmysle stroskotania emancipačného projektu. Je jasné, že možno hrať nepoctivú hru a povedať – zradili Marxa, ale to nie je seriózne. Habermas tieto veci ignoruje. Druhá vec sa týka biogenetických diskusií – čo si počať s našimi novými zručnosťami? Je príznačné, že Habermas vydal knihu spolu s J. Ratzingerom, dnešným pápežom Benediktom XVI., na tému sekularizácie. Našiel s ním spoločnú reč, sekulárny racionalizmus a tradičné náboženstvo sa dnes navzájom potrebujú ako korektúra svojich deformácií. Obaja totiž reagujú podobným reakčným spôsobom – biogenetika je hrozba, nemali by sme to robiť. V skutočnosti sa k tejto hrozbe nestavajú čelom. Iba hovoria, že musíme chrániť svoju slobodu – ale ako? Odpovedajú lakonicky – tým, že v tom nebudeme pokračovať. Biogenetika však vytvára oveľa viac radikálnych problémov. Napríklad, ak môžem na základe nejakého genetického zásahu alebo nejakými drogami zmeniť tvoje psychologické vlastnosti – si vôbec ešte slobodný? Čo ak sa ukáže, že sme obyčajné mechanizmy? Domnievam sa, že je tu celý rad radikálnych otázok, ktorým sa Habermas vyhýba. Povedané všeobecne a v politickej rovine, myslím si, aby som bol úprimný, že Habermasova vízia je jednoducho určitý druh neskorejsociálnodemokratickej vízie tretej cesty – sociálneho štátu a ďalších vecí –, je to istý druh modernizovanejsociálnej demokracie.Ak je dnes niečo jasné, tak to, že sa tento model vyčerpal. Nečudo, že sa Habermas naposledy obracal k neokantovstvu, ktoré vyvrátil Heidegger. Habermas je istým spôsobom smutná postava.

Hauser: Rád by som teraz obrátil pozornosť na vaše poňatie subjektu. Autonómiu subjektu zakladáte na pude smrti, ale aj na sebavzťahujúcej negativite nemeckého idealizmu, ktorú možno tiež chápať ako dezintegráciu identity…

Žižek: Áno

Hauser: Dá sa predpokladať, že táto dezintegrácia nie je trvalá a že sa objavuje nejaká nová identita. Niečo nás núti prijať, resp. vytvoriť novú identitu spätú s tým, čomu Judith Butlerová27 hovorí „vášnivé prepojenie“?

Žižek: Rozumiem, zaujímavá otázka. Začal by som najprv zo všeobecnejšej pozície. Nejde len o to, že potrebujeme odlišnú identitu, potrebujeme odlišný typ identity. Napríklad už kapitalizmus je v tom jedinečný. V predkapitalistických spoločnostiach bola identita niečím úplne odlišným od identity v kapitalizme. V kapitalizme je identita oveľa dynamickejšia. Dnes máme rozličné formy identity. Jedným typom je všetko to, čo zostáva z tradičnej identity, ide o tých, čo sa usilujú uniknúť do starých fundamentalizmov. Je to však márne. Teroristické fundamentalizmy sú v podstate veľmi moderný fenomén. Každý historik islamu vám povie, že Taliban alebo Al-Káida nemajú nič spoločné s tradičným islamom, sú to veľmi moderné formy organizácie. Potom je tu kapitalistická individualistická identita, tá je oveľa plastickejšia. Moja diskusia s Judith Butlerovou sa týka toho, čo ona oslavuje, viete, že ľudia nemajú pevnú identitu, naša identita sa vždy konštruuje performatívne, skrátka, jej typ identity, budem veľmi brutálny, zapadá do neskorého kapitalizmu. Myslím, že je to stále neskorokapitalistická libertariánka.Je presvedčená, že naša existencia je náhodná, že môžeme slobodne konštruovať svoje identity: a to, s čím bojuje, je v zásade len stará patriarchálna ideológia, ktorá fixuje tvoju identitu – si svojou prirodzenosťou muž, žena atď. Nazdávam sa, že tento cieľ je falošný. Dnes, použijúc staromódne výrazy, nevládne v Spojených štátoch ideológia otcovskej autority – poslúchaj! Nie, je to svojho druhu veľmi tekutý hedonizmus. Dnešná spontánna ideológia spočíva v nasledovnom: máš právo byť slobodný, venovať život svojim vášňam, realizovať sa, kreatívne využiť svoje schopnosti atď.. A typ identity, ktorú by sme mali znovu vytvoriť? Tu prichádza – je to veľmi šialené, viem – tu prichádza – môj bože, ako materialista som o tom napísal tri knihy – moje odvolanie sa na kresťanstvo. V tomto smere patrím k hnutiu, k veľmi zaujímavému hnutiu ľudí, ktorí sa od seba inak líšia. Badiou aj Agamben napísali knihy o svätom Pavlovi. Dnes je to prakticky celé hnutie ľavicových mysliteľov, ktorí si prisvojujú svätého Pavla. Čo uňho hľadajú? Je to myšlienka pavlovskej komunity veriacich v apokalyptickom období, čiže, ako sa vyhnúť dileme – buď stará substanciálna komunita, alebo rozptýlený liberálny individualizmus. Ako vytvoriť kolektivitu, ktorá nie je vo svojej podstate starou komunitou, ale ani totalitárnou kolektivitou? Odpoveď poskytuje pavlovská angažovaná komunita veriacich. Práve to v súčasnosti hľadáme, pre niekoho je to možno sklamanie, ale to, čo mňa upútava na Pavlovi, nie sú v nijakom prípade teologické premisy. Pavla čítame, Boh je mŕtvy, Boh nám hovorí: „Záleží to na tebe, potrebujem tvoju pomoc.“ Vyjadriac sa brutálne, ako mi to raz povedal Alain Badiou, Duch svätý je komunistická strana, je to komunita veriacich… tu hľadáme odpoveď, možno je to falošné, no nazdávam sa, že reaktulizácia svätého Pavla je odpoveďou na vašu otázku. Teda aký nový typ identity? Úplne s vami súhlasím – ak aj mám výhrady k Butlerovej a jej „vášnivému pripojeniu“, ide mi o to, že jej chápanie plastickosti v zmysle „pripojenia“ je vždy tekuté. Butlerová nevidí, hoci je moderný kapitalistický subjekt tekutý, večne sa pretvárajúci, že tu v podstate existuje jedna a tá istá štruktúra, ktorá zostáva nemenná, štruktúra kapitalistickej subjektivity. A práve tento fakt je veľmi ťažké zmeniť. V tom aj spočíva základný paradox kapitalizmu – je to jednoznačne najdynamickejší spoločenský poriadok, aký si môžeme predstaviť, všetko sa neustále mení, takže veci môžu v skutočnosti zostať bezo zmeny. Zdá sa, že potrebujeme menej povrchových zmien, aby sa veci zmenili oveľa radikálnejšie. Vrátim sa však k téme. Súhlasím, nie som vonkoncom posadnutý dynamikou. A viete, prečo bola vaša otázka veľmi dobrá? Pretože je to jeden z bodov, na ktorom už z rétoriky vidno, ako fungujú ideológie. Keď dnes na Západe poviete, identita, stabilita, univerzalita, je zle. Keď však spomeniete dynamiku, multiplicitu, je dobre. Veľmi dobre to vystihol Badiou, keď povedal, že hlavným problémom je univerzalita. Nemali by sme bojovať multitúdou proti univerzalite, mali by sme bojovať za novú identitu. Identita pre mňa neznamená despotickú hodnotu: „Chcem byť pluralitný, identita ma utláča.“ Identita je progresívna, identita je úloha. Je nevyhnutné rehabilitovať pojem univerzality vo vzťahu k postmodernizmu. V postmodernom chápaní je identita či univerzalita tyranská. V tomto zmysle je hegelovská negativita hybnou silou univerzality, pretože nám hovorí: „Nikdy nie si to, čo si.“ Ale prečo? A tu sa práve objavuje univerzalita. Je to základná Hegelova lekcia. Univerzalita sa vždy objavuje ako nesúlad partikularity. A to aj v politickej rovine. Každý ucelený spoločenský poriadok po tebe chce, aby si bol tým, čo si. To je ideál konzervatívcov. Krásna hierarchia. Učiteľ má byť učiteľom, študent študentom, matka matkou, robotník má pracovať, vodca má viesť… Lenže univerzalita sa objaví v tej chvíli, keď povieš – nie, ja nechcem byť len tým, čím som. Univerzalita by sa mala objaviť v tejto medzere partikularity.

Hauser: Hovoríte, že lacanovskému vzťahu medzi empirickým partikulárnym objektom a „nemožnou Vecou“ by sme mali rozumieť tak, že medzera alebo rázštep sa nachádzajú v samotnom partikulárnom objekte. Dištancia medzi nimi sa mení na určitý druh dialektického zomknutia. To všetko vo mne evokuje Adornovu Negatívnu dialektiku, kde veľmi podrobne popisuje vzťah medzi identickým a neidentickým. Je tu však perspektíva zmierenia. Aký je váš pohľad na Adorna, najmä na jeho Negatívnu dialektiku?

Žižek: Vo vašej otázke sa skrýva Lacanova formulácia sublimácie, kde sa empiricky náhodný objekt vyzdvihuje na úroveň nemožnej Veci. S Adornom mám problémy zo striktne filozofických dôvodov. Jeho interpretácia Hegela je, myslím, dezinterpretáciou. Celý problém s Hegelom spočíva v tom, že v ňom vidíme uzavretý systém a ten sa potom usilujeme otvoriť – tak vzniká negatívna dialektika. Nazdávam sa, že to mystifikuje Hegela, jeho zmierenie nie je víťazstvom identity nad diferenciou. To, s čím sa v Hegelovom zmierení zmierujete, je práve samotná diferencia.

Hegelovské zmierenie podľa mňa znamená, že to, čo sa vám javilo ako prekážka, je už zmierením. Trik hegelovskej dialektiky spočíva v tom, že v zmierení sa sama prekážka stáva vlastným riešením. U Hegela sa neodohráva nejaká veľká, konečná stabilita. Stabilita je v samotnom chaose. V tomto zmysle už Hegel radikálne presadil diferenciu. Priblížme si to na príklade nejakého zápasu: hegelovskou pointou nie je, aby sme sa zmierili. Zmierenie nastáva vtedy, keď vidíme, ako nás samotný boj spája. To všetko u Hegela nájdeme. Je to oveľa komplexnejšia téma, ktorú sa pokúšam rozvíjať takmer v každej knihe. Ako asi viete, s obľubou sa zaoberám najkonzervatívnejším Hegelovým prvkom, jeho dedukciou monarchie. Monarcha je pre Hegela zvyškom totálnej náhodnosti. Monarcha, kráľ, je, ako vysvetľuje Hegel, idiot. Jeho úlohou je iba označovať veci. No vy ho potrebujete práve preto, že je náhodný, pretože neexistuje totálne racionálny systém. Od toho môžete odvíjať jednoduchú hegelovskú teóriu stalinizmu. Problém so Stalinom nespočíva v tom, že bol kráľom, ale, žiaľ, že kráľom nebol. Kráľ je niekto, kto vysedáva na tróne, je idiot a ministri mu predkladajú rôzne veci a on hovorí, áno – nie a podobne. Lenže Stalin chcelskutočne vedieť…Je to úplne odlišná logika. Ináč povedané, u Hegla by sme mali rehabilitovať v novom ponímaní presne tie body, kde sa javí najviac metafyzický. Absolútne vedenie, absolútna identita, práve tu je Hegela najsubverzívnejší. To je tiež dôvod, prečo sa staviam proti inej interpretácii Hegela ovplyvnenej Habermasom, ktorá začína byť dnes najpopulárnejšia. Neviem, či poznáte tzv. pittsburských hegeliánov – Brandoma, McDowella… tí predstavujú interpretáciu Hegela, ktorú sa pokúšam potierať, aby som vymazal jej ďalekosiahle dôsledky. Hovoria, že Hegel nie je vôbec metafyzik, Hegelova Logika je iba akousi zbierkou možných diskurzívnych stratégií. O realite môžeme hovoriť rozličnými spôsobmi – ako o Bytí, ako o Podstate atď. Hegel je len určitým druhom zovšeobecnej historickej epistemológie; pokúsil sa dať dohromady všetky spôsoby, ktorými možno hovoriť o realite. Je to ten najmiernejší Hegel, takmer všeobecný pragmatik, bez akýchkoľvek metafyzických ašpirácií. Nazdávam sa, že je to veľmi nedostatočné. A mali by sme to odmietnuť. Viete, aký je problém s Hegelom? Je to jeho neslýchaná radikálnosť. Akoby nebola filozofia na tento šok pripravená a usilovala sa ho zakryť, čo viedlo k istému komickému klišé: Hegel – absolútny idealista, absolútne vedenie. Hegel, ktorý sa domnieval, že vie všetko. Adorno túto ideu až nadmieru preberá. Domnievam sa, že Hegel je úplne iný, je to skôr radikálny mysliteľ negativity. V istom ohľade je to najskromnejší mysliteľ. A to ma na Hegelovi vždy fascinovalo. Keď čítate samotný koniec Hegelovho systému, posledné stránky jeho Dejín filozofie, po kritike Kanta, Fichta, Schellinga sa dotkne svojej osoby a hovorí: „Potiaľ môžeme chápať stanovisko Absolútna v súčasnosti.“ Relativizuje tým aj svoju vlastnú pozíciu. Problém s Hegelom ako takým spočíva v tom, že žijeme v tieni jeho paranoického obrazu vytvoreného inými. Môžeme o ňom povedať to isté, čo Michel Foucault povedal o Platónovi. Celá moderná filozofia sa negatívne vymedzuje voči Hegelovi. Kierkegaard, prvý individualistický typ antihegeliána, Marx, Nietzsche, Heidegger, všetci sú antihegeliáni. Celá posthegelovská filozofia sa negatívne vymedzuje voči Hegelovi. Najlepší spôsob, ako tento stupídny obraz Hegela podkopať, je Hegel sám. Mali by sme sa vrátiť k Hegelovi.

Hauser: Z Adornovej Negatívnej dialektiky vyplýva, že identita je sama rozštiepená na identitu a neidentitu…

Žižek: Áno, je to hegelovská formulácia – identita identity a neidentity. Nazdávam sa, že by sme mali túto formuláciu obrátiť. Je to neidentita, čo je identitou a neidentitou. Adorno číta Hegela tradičným spôsobom a identita je viac-menej jednotou seba samej a svojho opaku. Svoje tvrdenie si dovolím ilustrovať na príklade zločinu, dialektiky zákona, legálneho poriadku a zločinu. Obyčajne sa Hegel číta tak, akoby hovoril, že zločin je nevyhnutný prehrešok, ale ide iba o moment sebasprostredkovania zákona. Zákon sa uskutočňuje prostredníctvom toho, že sa objavujú zločiny, a zločiny sa trestajú. Hegel však hovorí opak: zločin nie je momentom zákona, ale zákon je momentom zločinu. Zákon, legálny poriadok je univerzalizovaný zločin. Napätie medzi zločinom a zákonom je napätie medzi partikulárnym a univerzálnym. Sme zločinci. Keď zvíťazím, zavediem svoj zločin ako niečo univerzálne, tak vzniká právny poriadok. Vedel to aj Kant a vedeli to všetci veľkí konzervatívci, poznali onen motív, že by sa nemali priveľmi podkopávať korene moci, lebo v podstate každá moc korení v zločine. Hegel to reflektoval do dôsledkov.Apreto obľubujem veľkých teológov, ako napríklad Chestertona, ktorý hovoril to isté – kresťanstvo, Kristus je veľký rebel. Vrátim sa k Adornovi, ten prijíma tradičné chápanie Hegela – negativita je viac-menej momentom podriadeným identite –, ale potom povie: „My musíme nechať veci otvorené a negativita by mala…“ To je podľa mňa dôvod, prečo má Adorno také problémy s vymedzením zmierenia. Na jednej strane nastoľuje zmierenie ako to, čo pripúšťa diferenciu, potom by to však bola akási utopická identita s diferenciou. Adorno hovorí, vyjadrené ironicky, čosi maoistické, boj podľa neho prebieha večne, alebo je na konci utopická vízia mieru. Tu vidíme Adornovu nemohúcnosť a aj príčinu tragiky toho, že celá frankfurtská škola nedokázala nikdy politicky uskutočniť tento projekt. V tom je tragédia frankfurtskej školy. Keď sa pokúsili, ako napríklad Habermas, vstúpiť do konštruktívneho dialógu s politikou, stali sa určitým druhom ľavicových liberálov. Adorno a Horkheimer zostali v polohe úplnej abstrakcie. Tragický je prípad z konca Adornovho života. Vtedy sa ho opýtali: „Dobre, ustavične kritizujete buržoáznu spoločnosť, odcudzenie, totalitarizmus, ale čo máme robiť?“ Otvorene odpovedal: „Neviem.“ Bolo to úplne prázdne. V poriadku, možno mal pravdu, niekedy nastanú situácie, keď nemôžeme robiť nič. Ale aj tak..

Hauser: Adorno by možno odpovedal: „Čakať.“

Žižek: To je dobrý postreh – a viete prečo? Ide v zásade o Agambenovu pozíciu, ktorý s obľubou odkazuje na Benjamina, na benjaminovskú myšlienku vykúpenia božským násilím. Akiste viete, čo povedal Heidegger vo svojom poslednom interview: „Len nejaký Boh nás môže zachrániť.“ Ale to nie je Adornova pozícia. Dobre, nie Boh, ale len božské násilie nás môže zachrániť. Znamená to, že budeme len sedieť a čakať na zázrak. Stačí to?

Hauser: Posuňme sa o krok ďalej, k marxizmu. V čom podľa vás spočíva význam marxizmu pre dnešok?

Žižek: Pre mňa je to jednoznačné. Má význam takmer v platónskom zmysle. Chcem zachrániť ideu marxizmu. Spôsob, ako ju zachrániť, spočíva v bezohľadnej kritike reálnej podoby marxizmu. Nielen v bežnom zmysle, v tom chápaní, že sa pri pokuse o uskutočnenie komunistickejspoločnosti zišlo z cesty. Mali by sme sa však pýtať, v čom zišli z cesty už na začiatku Marx a Lenin? Práve vo svojich knihách túto ideu jasne rozvíjam. Je nevyhnutné problematizovať marxistické poňatie spoločenského subjektu, marxistické poňatie moci, radikálnejšie treba vidieť základy marxistickej analýzy vykorisťovania, revolúcie atď. Marxa by sme mali zopakovať v kierkegaardovskom zmysle, keď opakovanie neznamená urobiť to isté, čiže chopiť sa toho, čo je u Marxa viac ako Marx. Impulzu, ktorý sám Marx zradil, a zostať mu verný. Vo všeobecnej rovine. Čo tým myslím? Pri všetkých mojich sympatiách nachádzam v Marxovom Kapitáli nepreberné množstvo problémov. Ak chcete dnes vysvetľovať, ako je to dnes s Marxovou teóriou vykorisťovania, ako je to s chudobou, nedá sa to vykladať v marxistických termínoch. Marxistický pojem vykorisťovania je totiž veľmi presný, zakladá sa na Marxovej pracovnej teórii hodnoty; keby sme ju chceli, povedané cynicky, uplatniť na Venezuelu, ktorej sa vďaka rope relatívne dobre darí, dospeli by sme k tomu, že Venezuela vykorisťuje Spojené štáty, pretože podľa Marxa predáva prírodné zdroje – a ropa nie je zdrojom hodnoty. Je všeobecne známe, že situácia sa radikálne zmenila. Keď o sebe ironicky hovorím ako o leninistovi, ľudia sa ma pýtajú: „Leninista, ale akého druhu?“, na to vždy odpovedám: „Lenin z roku 1915, keď hrôzy prvej svetovej vojny otriasli celou jeho osobnosťou a jeho myslením.“ A čo urobil Lenin? Išiel do Švajčiarska a začal čítať Hegela. To je Lenin, ktorý sa mi páči. Plne pripustiť katastrofu. Prvou úlohou dnešného marxistu je byť radikálne sebakritický. Pripustiť, že to jednoducho nie je tak, že sociálnodemokratická ľavica zradila radikálne dedičstvo. Nie, celý ľavicový projekt treba radikálne premyslieť vzhľadom na nové výzvy, na nové formy biogenetických možností, ekológiu atď. Byť verný impulzu marxizmu znamená byť bezohľadný, ešte bezohľadnejší ako naši nepriatelia, ľudia z pravicového krídla, znamená to rozvíjať čo najhlbšiu kritiku stalinizmu, Marxa atď. Len taký spôsob dáva zmysel byť marxistom, čiže urobiť to, čo Lenin v roku 1915 – všetko roztrhať a začať od bodu nula. Bežné marxistické poňatie revolúcie, organizovanie robotníkov – myslieť v týchto pojmoch vyznieva komicky. Čo urobiť so štátnou mocou? To je veľká téma marxizmu, zjednodušene povedané, zrušiť kapitalizmus a celkom reorganizovať, resp. zrušiť štát. V súčasnosti o tom ani nerozmýšľame. Mali by sme to však urobiť, mali by sme tieto problémy opäť nastoliť. Práve v tomto zmysle by sme mali ostať marxistami. Dnešná ľavica si tieto otázky už ani nekladie. Znamená kapitalizmus ozaj posledný horizont? Určite nie, ale to neznamená, že verím v nejakú robotnícku revolúciu. Verím v to, že kapitalizmus má potenciálne nadmieru veľa antagonizmov, napätí, aby dokázal prežiť. Preto by sme si mali začať klásť radikálnejšie otázky a videli by sme, kam nás to dovedie.

Hauser: V knihe The Fragile Absolute píšete, že produktivita mimo rámca kapitálu je fantazmus inherentný samotnému kapitalizmu…

Žižek: Dokonca som napísal, že komunizmusje kapitalistický fantazmus. Hauser: Neznamená to napokon, že kapitalizmus je jediná možnosť, ktorú máme?

Žižek: Už som povedal, že by sme mohli byť radikálnejší. V spomínanej knihe som stručne rozvinul kritiku Marxa. Marx videl istú kapitalistickú dynamiku večných inovácií, ktoré revolucionizujú samy seba. Kapitalistickú formu nadhodnoty, vykorisťovanie uvádzal ako poslednú prekážku. Marx sníval o tom, že ak túto prekážku prekonáme, produktívne sily budú ešte väčšmi explodovať. Teoreticky je to fatálny omyl. Marx nevidel, že najväčšou prekážkou je v skutočnosti hýbateľ. Je v tom pôvabná dialektika – ak odstrániš túto prekážku, stratíš aj to, čo blokovala. Pravá dialektika znamená, že prekážku reflektujeme v produktívnej podobe, čiže, ak kapitalizmus definujeme ako podnecovanie k večnej sebarevolucionalizujúcej expanzii, je pre mňa komunizmus v skutočnosti skrytým kapitalistickým snom, ako mať túto kapitalistickú explóziu v čistej podobe, bez obmedzujúceho momentu.

Hauser: Dovolím si oponovať. Cockshott a Cottrell v knihe Kybersocializmus presvedčivo dokazujú, že socialistická ekonomika založená na Marxovej teórii je životaschopná…

Žižek: Viete, čo pre mňa predstavuje zásadný problém? Sám Marx v slávnej pasáži v Grundrisse tvrdí, že len čo sa stáva intelektuálna práca rozhodujúcim činiteľom produkcie, pracovná teória hodnoty stráca na význame. Prácu už ďalej nemôžete merať časom vynaloženým na prácu. V tejto situácii sme dnes. Vezmite si takého Billa Gatesa. Očividne vykorisťuje ľudí, ale zároveň je zrejmé, že to nemožno vysvetliť tradičným marxistickým poňatím vykorisťovania. Nezamestnáva milióny ľudí, ale ako sa potom mohol stať najbohatším mužom sveta? Bližšie sa k práci oboch autorov neviem vyjadriť, pretože ju nepoznám. Je však nevyhnutné radikálne znovu premyslieť pojem vykorisťovania. Kde vidím istú možnosť? V ranej modernej spoločnosti sme mali lesy, pastviny, ktoré patrili všetkým, každý tam mohol ísť, vziať si svoje zvieratá. V kapitalizme tieto obecné pozemky sprivatizovali. Nie sme dnes v podobnej situácii, avšak v oveľa radikálnejšej rovine? Čo znamená ekologická kríza? Príroda je náš všeobecný pozemok a čoraz viac sa súkromne vykorisťuje. Biogenetika – nie je genetická dedičnosť naším obecným pozemkom? Je tu však hrozba, že sa s ňou bude privátne manipulovať. Podobne naša kultúra, nášjazyk – základ nášho spoločenského bytia – by mali byť spoločné, zdieľané. Z tohto uhla pohľadu je problém komunizmu naším problémom aj v súčasnosti. Žiada sa redefinovať pojem komunizmus. Základný pojem ekológie je očividne znovu problémom komunizmu. Poučenie by sme si mali vziať zo socializmu, z typicky kantovského poučenia. Kanta v tejto súvislosti veľmi rád citujem, poznáte jeho rozlíšenie verejného a súkromného použitia rozumu, ktoré je veľmi paradoxné, keď pracujete pre štát, je to súkromné použitie rozumu, keď debatujete ako slobodní jedinci, mimo štátu, je to verejné použitie rozumu. To je to, čo dnes potrebujeme.

Hauser: Vo svojich rozhovoroch s Glynem Dalym hovoríte, že sú veci, ako česť, sloboda atď., za ktoré sa oplatí zomrieť. Čo tým myslíte? Dá sa tomu rozumieť tak, že sú to veci, ktoré predstavujú určité platónske hodnoty?

Žižek: A prečo nie? Myslím to úplne vážne. Pod vplyvom dialógu so svojím dobrým priateľom Alainom Badiouom sa zo mňa stal istým spôsobom platonik. Napríklad komunizmus je pre mňa platónska idea, ale verím vo večnosť. Každá spoločenská dialektika je vždy napätie medzi temporalitou a večnosťou. Sen o slobode je platónska idea. A vy sa o ňu pokúšate znova a znova. Platón sa o to pokúsil svojím trocha totalitárnym spôsobom, pokúsili sa o to počas Francúzskej revolúcie, ruskej revolúcie. V poriadku, výsledok je nočná mora, ale idea trvá ďalej, pokračuje. A dokonca som ochotný povedať nie, šialené, vidím rozdiel medzi stalinizmom a fašizmom. Stalinizmus bol pervertovaným výrazom večnej idey, no napriek tomu bol jej efektom. Nacizmus nie je večná idea. Ako sa dostať mimo kapitalizmu? Pochopiť to ako večnosť, alebo ideu redefinovať materialistickým spôsobom? Nie je to nejaká substanciálna, materiálna realita. Je to impulz, ktorý je imanentný nášmu spoločenskému bytiu. Len čo vyslovíme pojem spoločnosť, vynorísa nám komunistická idea, nech ju už nazveme akokoľvek. Ako presne znela vaša otázka? Hauser: Či veci, za ktoré sa oplatí zomrieť, predstavujú platónske hodnoty?

Žižek: Áno, prečo nie. Dokonca by som šiel o krok ďalej. Ak chceme poznať cieľ, musíme sa pýtať, kto je nepriateľ. Mojím cieľom je vládnuca liberálna…

Hauser: Presnejšie povedané, zaujíma ma, čo tieto fundamentálne hodnoty konštituuje?

Žižek: Po prvé, z mnohých teoretických dôvodov by som ich nenazýval hodnoty. Už aj pokiaľ ide o Platóna, je to moderná interpretácia Platóna, neokantovská. V tom má Heidegger pravdu. Platón by nikdy o hodnotách nehovoril. To, čo nazývam komunistickou ideou spravodlivosti, rovnosti atď. je niečo, čo súzvučí s nami ako so spoločenskými bytosťami, aspoň v Európe, a tu som v istom ohľade eurocentrista. Všetky ostatné spoločnosti majú ideu hodnoty ako niečo, čo má slúžiť ako vhodný prostriedok na začlenenie sa do harmonickej totality. Len u nás, v gréckej demokracii, v kresťanstve máme túto oveľa radikálnejšiu ideu. Ja, ako jedinec zbavený všetkých väzieb s telom spoločnosti, mám bezprostredne prístup k univerzalite. Keď sa pozriete na telo spoločnosti, zistíte, že tí, ktorí zastupujú univerzalitu, sa s ňou neocitajú v harmónii, naopak, sú to rozvratníci. To je pre mňa hlavná myšlienka kresťanstva. A opäť som ochotný ísť ešte ďalej, dokonca až po istý bod a prijať Platónovu kritiku demokracie – znovu po istý bod. Vždy som obhajoval Platóna pred Aristotelom. Je veľmi módne hovoriť: zlý Platón, prívrženec totality, verzus otvorenejší, demokratický Aristoteles. Čítajme Platónovu Ústavu a všimnime si dve veci: je tu niečo, čo u Aristotela nenájdeme. Po prvé, platónska republika nepotrebuje otrokov. Po druhé, Platón vo svojej Ústave vyslovene hovorí, že ženy a muži sú si rovní. Je náhoda, že muži majú teraz väčšiu autoritu, ale v jeho ideálnom štáte patrí ženám rovnaký status ako mužom. Mali by sme prestať rozprávať historky o zlom Platónovi, pôvodcovi európskej metafyziky atď. Ak sa môžeme dnes z niečoho poučiť, tak je to Platónova kritika demokracie, kritika veľmi presná, jakobínska, ktorá hovorí, povedané zjednodušene, že aj keby nebola demokracia skorumpovaná v empirickej rovine, má pokazené, zlé jadro v samotnej základnej myšlienke, presnejšie, nejestvuje tu nijaké spoločné dobro; štátnu politiku by mali určovať pragmatické dohody medzi tvojím a mojím záujmom, najvyššia spoločenská zmluva sa môže týkať iba kompromisu medzi privátnymi záujmami. Pokiaľ chápeme demokraciu týmto spôsobom, mali by sme demokraciu kritizovať – v demokracii ako takej je nejaká apriórna deformácia (corruption) nezávislá od empirickej demokracie. Nerobí mi nijaký problém byť v tomto zmysle platonikom. Môže to znieť bláznivo, musel by som zrejme ďalej rozvíjať, v čom som vlastne materialistický platonik, ale to nechám bokom. Môžem vám poskytnúť krásny príklad toho, kde a odkiaľ ku mne prichádza idea z večnosti. Nedávno som čítal Jorge Semprúna, španielskeho spisovateľa. Bol v koncentračnom tábore Buchenwald. Vo svojich pamätiach zaznamenal nádherný príbeh. Je veľmi patetický, bude znieť ako poézia, ale pre mňa je to ontológia. Hovorí, že raz bol v tábore a videl vlak so 180-timi Židmi, bola zima, všetci zmrzli. Keď zomierali, boli vo vlaku už druhý deň, deti postavili do stredu, obkolesili ich dospelí. Všetci zmrzli, len uprostred prežilo osemnásť detí. Nemeckí dozorcovia ich vyvliekli von a postrieľali, zostali iba dve. Šesťročný chlapec a štvorročný. Dozorcovia sa chceli zabaviť, pustili na nich psy. Chlapci začali utekať a psy za nimi. Menší spadol. Druhý sa k nemu vrátil a chytil ho za ruku. V tej chvíli ich psy dobehli a roztrhali.

Semprún vtedy hovorí: „Ich ruky sa spojili na večnosť.“ To bol pre mňa onen okamih, toto celkom absurdné gesto, keď viete, že zomriete. To je česť, pre ktorú sa oplatí zomrieť. Nemá nijakú substanciu, ale práve to pokladám za okamih etickej večnosti, stisnuté ruky, ako to Semprún veľmi presne vyjadruje. Dokonca si predstavujem, ako by sa dala táto scéna sfilmovať – obraz by mal zamrznúť, v soundtracku počujete deti umierať, psy ich trhajú na kusy, ale obraz, to je platónska idea. Tá sa zastavuje. Ľudia ma zvyčajne vykresľujú ako nejakého bláznivého postmodernistu – nie, tu som veľmi tradičný etik. Hauser: To je veľmi dôležité povedať… Žižek: Súhlasím s vami. Verím tomu takmer konzervatívnym spôsobom. Dokonca patrím medzi ľudí (aby som vydesil svojich ľavicových liberálnych priateľov), ktorí sú za trest smrti.

Hauser: Pravý etický akt sa vždy zakladá na rozhodnutí, ktoré nemá nijakú garanciu. Vporiadku, ale akú úlohu zohrávajú historické okolnosti?

Žižek: Absolútnu. Vždy je to akt v rámci okolností. Nie, nie je to nijaký božský akt. Použijem veľmi patetický príklad. Prenesme sa do Československa spred tridsiatich rokov, do zlatých rokov, hovorím to ironicky, Husákovej éry. Sme členmi nejakého kolektívu a strana od nás všetkých chce, aby sme podpísali dokument, odsudzujúci jedného z našich kolegov. Otvorene vám povedia, ak nepodpíšeš, stratíš prácu rovnako ako on. Každý by podpísal. Ak by nepodpísal, bol by to etický akt.Ale mohlo sa stať, že sa zmenila stranícka línia, bola liberálnejšia. Vtedy by povedali, nemusíšto podpisovať. Nepodpísal by, ale už by to nebol akt. Každý akt je striktne definovaný danou situáciou.

Hauser: Znamená to vari, že by sme mali obnoviť historický materializmus ako nástroj?

Žižek: Áno, ale problém je, ako ho použiť. Som skeptik, pretože historický materializmus je veľmi úzko spojený s jadrom tradičného marxizmu. Mám na mysli dimenziu, ktorá prekračuje hranicu dejín. Ide o ontologicky fundamentálnu dimenziu toho, čo som nazval pud smrti, negativita. Historický materializmus to nie je schopný domyslieť. Na ľudstvo sa pozerá ako na kolektív, historický subjekt, triedy a podobne. Potrebujeme niečo viac. Rád provokujem, s cieľom nazlostiť svojich priateľov niekedy úmyselne používam výraz, ktorý je oveľa hroznejší – dialektický materializmus. Mám ho veľmi rád, keď tento termín použijete, pozerajú sa na vás ako na blázna. Pojem historický materializmus sa viac rešpektuje. Dialektický materializmus – to je šialenstvo. Keďže som často predmetom útokov a odmietania, nedám sa od nikoho kontaminovať. V tom som veľký purista. Nie je dôležité, či vás ľudia odmietajú alebo prijímajú, podstatné je, že sa nedáte kontaminovať, niekým privlastniť. Historický materializmus ako argument však určite nepostačuje.

Hauser: Teraz sa dostávame k teológii. Ako máme rozumieť „Inému priestoru“ z poslednej časti vašej knihy Fragile Absolute, ktorý sa objavuje, keď sa uskutočňuje etický čin – môžeme sa k takému činu priblížiť alebo do neho vstúpiť?

Žižek: Už Benjamin vedel, že do otvorenosti reality vstupuje utopická teologická dimenzia. Boh je iba diera, čierna diera reality. Boh znamená, že je tu iná dimenzia, ale len ako prázdno. Istým spôsobom je to oveľa radikálnejšia vízia. Boh umiera, Boh, ktorý garantuje nezmyselnosť univerza. Je to celkom otvorená situácia, je tu prázdno… Priatelia sa ma pýtajú: „Prečo to nenazveš humanizmom? Prečo to ustavične nazývaš teológiou? Nestojíš vari na pozícii feuerbachovskej tézy mladého Marxa, že Duch svätý je v skutočnosti iba duchom ľudstva, že Boh neexistuje?“ Nie, nestojím na tejto pozícii – humanizmus nestačí. Musí tu byť dimenzia nad psychológiou. Teológia je iný názov pre metapsychológiu, pre niečo, čo je v človeku viac ako človek, neľudské jadro človeka atď. Ide o veľmi presné koncepcie. Je zaujímavé, že mnohí americkí teológovia, s ktorými som diskutoval, sa veľmi približovali k mojim názorom. Povedali mi: „Ak je toto materializmus, tak som materialista.“ Boh nie je nejaký starec sediaci nad nami, ktorý ťahá za nitky. Boh je jednoducho názov pre toto prázdno, otvorenosť, to neľudské, to, čo je viac ako ľudské.

Hauser: Kresťanstvo hovorí o vykúpení. Je to možné z hľadiska materializmu?

Žižek: Áno, ale nie je to nič veľké. Závisí to od toho, čo myslíte pod vykúpením. Nehovorím o vykúpení ako o zázraku. Vykúpenie sa deje s každým úspešným emancipačným hnutím. Vykúpenie je pre mňa už samotná kolektivita. Nulová rovina politična… Kristus po zmŕtvychvstaní hovorí: „Kedykoľvek vznikne medzi dvoma láska, ja som tu.“ To je vykúpenie. Vykúpenie je samotná kolektivita v zmysle emancipačnej kolektivity. Tragédiou je ono právne-formalistické, obchodnícke poňatie vykúpenia, ktoré až nadmieru ovplyvnilo kresťanstvo, najmä katolicizmus. Všetko to, „Boh platí cenu za naše hriechy“, „Dlhujeme Bohu“ alebo „Spravodlivosť sa plne nastolí pri poslednom súde, všetci hriešnici budú platiť, my dostaneme odmenu“, treba radikálne zavrhnúť. Ak definujete Kristovu smrť na kríži ako nejakú obchodnú záležitosť – Boh zaplatil cenu atď. –, prvý dobrý teológ vám povie, že sa okamžite zapletiete do nezmyslov. Boh zaplatil cenu za naše hriechy. Dobre, ale komu, doparoma, túto cenu zaplatil? Nečudo, že v prvom storočí kresťanstva bola najpopulárnejšia dualistická teória, ktorá tvrdila, že Kristova smrť je obchod medzi Bohom a diablom. Tu, na zemi, sme v rukách diablových, Boh povedal diablovi: „Chcem s tebou urobiť obchod, zaplatím najvyššiu cenu, svojho syna, ak mi vrátiš ľudstvo.“ Znova je to nezmysel, pretože sme sa dostali k pohanskému dualizmu. Nie je to jednoduché pochopiť. Vykúpenie áno, ale úplne oslobodené od všetkého obchodníckeho marazmu… Áno, dá sa dokázať, že aj svätý Pavol používa termíny, ktoré sú takto zaťažené. Keď hovorí o tom, že Boh splatil naše hriechy, používa, pokiaľ viem, slová, ktorými v antickom Ríme komunikovali pri obchode s otrokmi. Ozajstné vykúpenie je večné… (2007)

---

[1] Ľaví hegeliáni boli pruskí, resp. nemeckí filozofi z prvej polovice 19. storočia, radikálne nadväzujúci na dielo G. W. Hegela (1770 – 1831). Medzi najznámejších patrili David Strauss, Bruno Bauer či Ludwig Feuerbach. Známi boli svojou kritikou náboženstva. Silne ovplyvnili aj rané dielo Karla Marxa a Friedricha Engelsa.

[2] Alterglobalistické hnutie je dnes najvplyvnejším radikálno-ľavicovým hnutím vo svete, známe je aj pod (nepresnou) hlavičkou „antiglobalizmus“. Nadväzuje na tradície novej ľavice zo 60. rokov a zastúpenie v ňom majú všetky radikálne ľavicové prúdy, vrátane anarchistov, komunistov, feministiek či ekologistov. Medzi základné hodnoty alterglobalistov patrí kritika globálneho kapitalizmu, radikálny environmentalizmus, boj s korporáciami, hlboké odmietnutie neoliberalizmu a snaha o novú, spravodlivejšiu globalizáciu, vrátane boja za zrušenie dlhov tretieho sveta. Spomedzi najznámejších teoretikov alterglobalizmu možno vyzdvihnúť Naomi Kleinovú, Susan Georgovú, Antonia Negriho a Michaela Hardta

[3] Gilles Deleuze (1925-1995), Michel Foucault (1926-1984) a Jacques Derrida (1930-2004) zvyknú byť zaraďovaní do prúdu francúzskych postštrukturalistov, resp. k postmodernej filozofii. Foucault okrem iného analyzoval prejavy tzv. biomoci (štát má záujem na udržiavaní „normality“ a za týmto účelom zneužíva moderný systém penality, vrátane psychiatrie); Derrida sa venoval tzv. dekonštrukcii (odhaľovanie toho, čo je v textoch predpokladané, ale potláčané dominantným rámcom textu); Deleuze kritizoval freudovskú psychoanalýzu, ktorá pôsobí v záujme kapitalizmu (systém ľuďom vnucuje určité túžby) a obhajoval schizofréniu ako emancipačnú silu.

[4] Herbert Marcuse (1898 – 1979) patril k hlavným predstaviteľom západného marxizmu, bol filozofom tzv. frankfurtskej školy. Vo svojom najznámejšom diele Jednorozmerný človek kritizoval manipulačný charakter kapitalistickej spoločnosti. Revolučný potenciál nevidel v miznúcej robotníckej triede, ale v radikálnom študentstve a v zbedačených vrstvách tretieho sveta. Stal sa dvorným filozofom novej ľavice a študentského hnutia z roku 1968.

[5] . Jacques Lacan (1901 – 1981) bol významný francúzsky psychoanalytik a filozof. Nevedomie chápal ako intersubjektívny priestor štruktúrovaný kultúrou, reklamou a pod. V rámci duchovného fungovania rozlišoval tri poriadky: imaginárno (svet, aký objavuje malé dieťa, keď sa stotožňuje so svojím obrazom v zrkadle), symbolično (svet, ktorý zvyčajne označujeme ako realitu, avšak ide o svet, tvorený symbolmi, od jazyka až po zákony), reálno (svet, aký je pred tým, než je rozdelený jazykom; je neprístupný poznaniu)

[6] Alain Badiou (nar. 1937) je francúzsky filozof, zaraďovaný spolu so Slovincom Slavojom Žižekom (nar. 1949) a Talianom Giorgiom Agambenom (nar. 1942) do prúdu tzv. anti-postmodernej filozofie.

[7] Hugo Chávez (nar. 1954) je v súčasnosti prezident Venezuely, radikálny odporca neoliberalizmu a amerického imperializmu. Za prezidenta bol zvolený v demokratických voľbách v roku 1998 a voľby opätovne vyhral aj v rokoch 2000 a 2006. Hlási sa k demokratickému socializmu, znárodnil viacero odvetví venezuelského priemyslu, podporuje pomoc chudobným a zakladanie kooperatívnych podnikov. Je hlavným predstaviteľom latinskoamerického socializmu.

---