Dostojevskij a kolektív slovenských filozofov: Rozjímanie o veľkom inkvizítorovi (analýza diela)

Článok rozpracovaný a odložený v roku 2018, zverejnený až teraz v nadväznosti na meditácie k Veľkonočným sviatkom a divadelnému reportu Šturovci a Dostojevskij, SND online. Článok vznikol na podnet rozhovoru s Romanom Michelkom o knihách Vydavateľstva Spolku slovenských spisovateľov. Pôvodne mal vyjsť v Slovenských pohľadoch, ale jeho rozsah to neumožňoval. Preto ho uvádzame v rozšírenej forme online.

DOSTOJEVSKIJ, F. a kol. aut.: Rozjímanie o veľkom inkvizítorovi. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov, 2005, 130 s., ISBN 80-8061-224-2

„Tajomstvo ľudského bytia nie je len v túžbe žiť, ale v potrebe vedieť na čo žiť. Bez pevnej predstavy o tom, načo má žiť, človek nie je ochotný žiť a radšej sa zničí, ako by zostal na zemi, aj keby okolo neho boli samé chleby.“ (Rozjímanie o veľkom inkvizítorovi, s. 16)

Predmetom nasledujúceho článku bude útla, ale svojim odkazom silná, 128 stranová teologicko-filozoficko-umelecká knižka z roku 2005. Ako už v úvode pripomína Roman Michelko, bezpochyby jedným z najvýznamnejších textov, ktoré výrazne reflektovali a anticipovali budúci vývoj ľudstva, je asi 40-stranová poéma O veľkom inkvizítorovi z Dostojevského románu Bratia Karamazovovci. Kniha bola reakciou na vydanie podobnej knihy v moravskom vydavateľstve Refugium. Tam rozjímali o veľkom Inkvizitorovi najvýznamnejší ruskí myslitelia prelomu 19 a 20 stročia (Berďajev, Solovjov Losskij, Franka a predovšetkým Rozanov).

Slovenská edičná iniciatíva mala za cieľ popasovať sa s fenoménom veľkého inkvizítora, aj pre súčasnú generáciu slovenských intelektuálov konca 20 storočia. Poéma o veľkom inkvizítorovi z Dostojevského knihy Bratia Karamazovovci bola doplnená štyrmi filozofickými reflexiami na uvedenú tému a diskusiou. Toto dielo v knihe komentujú: spisovateľ a vydavateľ knihy Roman Michelko, literárny vedec Andrej Červenák, lexikograf Miloš Ferko (JÚĽŠ SAV), filozof Dalimír Hajko, spisovateľ Ján Tužinský (Tatran, Spolok slovenských spisovateľov), Marián Gazdík (Ústav svetovej literatúry) a Martin Homza (FF UK).

Poéma o stretnutí veľkého inkvizítora s mesiášom

Legenda o veľkom inkvizítorovi tématizuje tri prvky, ktoré determinujú ľudské správanie – chlieb, zázrak, moc.  Triádu naplnenia fyzických potrieb, duchovného naplnenia a to všetko spojené s túžbou po autorite. Podľa marxistu Garaudyho stoja vo Veľkom inkvizítorovi proti sebe „sloboda a šťastie, pozemský chlieb a pozemský duch proti chlebu a duchu nebeskému“ (s. 61). Tieto dialektické veličiny bytia súvisia podľa A. Červenáka s tromi otázkami: „Odkiaľ pochádzaš? Aký je zmysel tvojho pobytu na tejto planéte? Kam odiaľto odídeš? Sú to otázky konečnosti alebo nekonečnosti človeka, jeho smrteľnosti alebo nesmrteľnosti“ (s. 33).

POZRI AJ: Lukáš Perný: Šturovci a Dostojevskij, SND online

Poéma by v rámci deja nasledovala po dialógu okolo 1 hod a 45 minúty,
po rozhovore bratov, avšak do divadelnej inscenácie nebola zaradená… 

Poéma o veľkom inkvizítorovi je vykladaná na pozadí rozhovoru medzi Ivanom a Aľošom. Ivan rozpovie poému, umiestnenú do čias najtvrdšej inkvizície v Španielsku. Pojednáva o stretnutí mesiáša s Veľkým inkvizítorom. Kristus sa tu nevracia na Zem v deň veľkého zúčtovania, ale iba preto, že chce na okamih navštíviť svoje deti. Sprevádza ho obrovský dav, uzdraví mŕtve dieťa a v tej chvíli prichádza 90 ročný starec, kardinál, veľký inkvizítor.

Nariadi strážam aby ho odviedli, a ľud navyknutý poslúchať neprotestuje a dokonca uvoľní strážam cestu. Mesiáša zatknú. Veľký inkvizítor prichádza večer so sviecou do potemnelej väznice, kde spustí svoj monológ. Kristus mlčí, pretože už všetko bolo podľa veľkého inkvizítora povedané. Starcov monológ je nielen rúhaním, ale aj seba-bičovaním človeka za svoju nedokonalosť. Poéma pripomína vzťah medzi slobodou, autoritou a potrebami. Človek nie je dostatočne dokonalý na to, aby dokázal pochopiť slobodu, slobodnú vôľu, preto je sám zdrojom svojho najväčšieho utrpenia. Hlavná idea starcovej úvahy je založená na biblickej pasáži – Pokúšanie na púšti:

„Ak si naozaj Boží Syn, rozkáž týmto kameňom, aby sa premenili na chlieb.“ Ale Ježiš povedal: Človek nebude žiť iba z chleba.  Potom ho diabol vyviedol na vysoký vrch a ukázal mu moc a bohatstvo všetkých kráľovstiev sveta a povedal: To všetko mi patrí a môžem rozdávať, komu sa mi páči. Ježiš mu odpovedal: Je napísané, že jedine Boha máme uctievať a iba jemu máme slúžiť.“ (Lk, 4, 3-8)

Veľký inkvizítor v kontexte tohto biblického citátu Kristovi hovorí:

„Strašný a múdry duch, duch sebazničenia a nebytia, pokračuje starec, veľký duch sa s Tebou zhováral na púšti a v knihách sa nám dochovalo, že Ťa údajne – pokúšal. Bolo to tak? A mohol povedať niečo pravdivejšie ako to, čo Ti zvestoval v troch otázkach, to, čo si Ty zavrhol a čo sa v knihách nazýva pokušením?“ … tri otázky… v ktorých sa stretnú všetky neriešiteľné historické protirečenia ľudskej prirodzenosti na celej zemi. …Spomeň si na prvú otázku; jej zmysel, i keď nie v doslovnom znení, bol takýto: Chceš ísť do sveta a ideš s prázdnymi rukami, s akýmsi prísľubom slobody, ktorý oni vo svoje prostoduchosti a vrodenom rozvratníctve nemôžu ani pochopiť... lebo nikdy nebolo pre človeka a ľudskú spoločnosť nič neznesiteľnejšie ako sloboda (s. 13) … Najprv ich nasýť a potom žiadaj cnosť, napíšu na zástavu, ktorú pozdvihnú proti tebe. … Na mieste tvojho chrámu sa zdvihne nová Babylonská veža, a hoci ani táto, rovnako pôvodná nebude dostavaná, jednako by si sa mohol vyhnúť tejto novej veži a o 1000 rokov skrátiť utrpenie ľudí. … Napokon sami pochopia, že je nemysliteľné mať zároveň slobodu i dostatok pozemského chleba, lebo sú slabosi, nerestníci, naničhodníci a buriči. Ty si im sľúbil chlieb nebeský, ale znova sa spytujem: znesie ten chlieb v očiach slabošského, večne nerestného a večne nevďačného ľudského plemena porovnanie s chlebom pozemským?“ (s. 14)

Kritika

Podľa Ivana Karamazova človeka zo všetkého najväčšmi trápi starosť, ako nájsť toho, komu by čím skôr odovzdal dar slobody, [1] ktorý je pre človeka prekliatím:

„Človek odvtedy, čo zostal slobodný, nemá trvalejšej a mučivejšej starosti, ako čo najskôr nájsť toho, komu by sa klaňal“ (s. 15).

V tejto súvislosti účastník diskusie prof. Homza pripomína, že Dostojevskij nastavil zrkadlo katolíckej cirkvi pre jej inkvizíciu a individualizmus, luteránom pre stádovitosť a komunizmu (resp. sekulárneho humanizmu a osvietenskej idey pokroku) pre bezduchosť a hmotárstvo (s. 103). Inkvizítor si privlastnil všetky tieto nedostatky privlastnil.

„Vari si zabudol, že pokoj, ba aj smrť, má pre človeka väčšiu cenu ako slobodná voľby v poznaní dobra a zla. Nie je nič vábnejšie pre človeka ako sloboda jeho svedomia, ale nič nie je preňho trýznivejšie“ (s. 16).

Miestami Dostojevský pripomína nielen Rousseaovú kritiku vied a umení a zhubného dôsledku pokroku pre odcudzenie človeka, ale aj bezvýchodiskovosť slobody, ktorá môže priniesť zotročenie ľudstva:

„Sloboda, slobodný rozum a veda ich zavedú do takého bludiska, postavia ich pred zázraky a nevyriešiteľné tajomstvá, že podaktorí, nepokorní a zúriví, sa sami zahubia, iní nepokorní, ale slabí, sa pohlušia navzájom a ostatní, slabí a nešťastní, sa nám priplazia k nohám a zabedákajú: „Áno, mali ste pravdu, vy jediní ste poznali Jeho tajomstvo, a my sa vraciame k vám, zachráňte nás pred sebou samými.“ Keď budú dostávať chlieb, prirodzene, jasne uvidia, že im berieme ich vlastný chlieb, dorobený ich vlastnými rukami, aby sme im ho zobrali bez akéhokoľvek zázraku a presvedčia sa, že sme nepremenili kamene na chleby, ale nepochybne väčšmi ako ich blažiť vedomie, že ho dostávajú z našich rúk“ (s. 21).

V nasledujúcich vetách popisuje plán na zotročenie ľudského rodu, ktoré zakončuje slovami – „A všetci budú šťastní, všetky tie milióny bytostí, okrem stotisíca tých, čo im budú vládnuť. Lebo my, ochrancovia tajomstva, len my budeme nešťastní. … (oni) za hrobom nenájdu nič, len smrť. Ale my uchránime toto tajomstvo a v záujme ich vlastného šťastia ich budeme mámiť prísľubom večnej odmeny  v nebesiach“ (s. 22).

Aľoša Ivanovi pripomína, že takáto predstava o tajomstve je základom v boji slobodomurárstva proti viere, ba dokonca povie:

„Ty sám si možno slobodomurár“ (s. 26).

Poéma končí symbolicky – bozkom medzi veľkým inkvizítorom a mesiášom, ktorý odchádza do „temna mestských ulíc“ (s. 26). Tento otvorený koniec zanecháva množstvo otázok. Dialóg medzi Ivanom a Aľjošom končí slávnou Dostojevského myšlienkou – ak by nebolo Boha, bolo by všetko dovolené.

– Karamazovská… sila karamazovskej nízkosti…
– To znamená pohrúžiť sa do neresti, udusiť dušu v mravnom rozvrate, áno, áno?
– Hádam aj to… lenže do tridsiatky tomu možno uniknem a potom?
– Ako unikneš? Čím unikneš? S tvojimi myšlienkami to nie je možné.
– Zas len po karamazovsky.
– Tak, že by bolo „všetko dovolené“? Všetko by bolo dovolené, áno, tak? (s. 27)

Bratia sa po rozprave zmieria a tým úryvok končí.

Dostojevského kritika
pragmatického utilitarizmu

Jednou z hlavných tém, ktorým sa diskutujúci venujú je otázka utilitarizmu, resp. pragmatického utilitarizmu (s. 83). Michelko uvádza Dostojovského otázku:

„Predstav si, že ty sám stvoríš budovu ľudského osudu, aby si dal ľuďom nakoniec šťastie, aby si im dal konečný mier a pokoj, ale na to je nevyhnutne nutné umučiť jedného jediného drobučkého tvora (Podobný príklad uvádza súčasný filozof komunitarizmu, Michael Sandel, pozri pozn. A) – práve to dieťa, ktoré sa bilo pästičkami do pŕs a táto budova musí byť založená na jeho nepomstených slzách“ (s. 90).

Veľký inkvizítor odkáže Kristovi: „Opravili sme Tvoj veľký počin a založili sme ho na zázraku, tajomstve a autorite“ (s. 19). Ako však pripomína Roman Michelko, Dostojevskij nepriamo odmieta aj katolícku cirkev, ktorá aj od sv. Petra prijala utilitárny princíp:

„…tretie pokušenie veľkého ducha z púšte cirkev pred 8. storočiami prijala. „My sme ho prijali a aby si vedel, my sme s tebou, ale s ním. A to je naše tajomstvo.“ Tu sa dostávame k totálnemu popretiu. … Čo znamenalo Kristovo gesto? Zmierenie sa Krista s takýmto stavom je priznanie si toho, že inak to nie je možné a že Kristus vlastne rezignuje na svoje učenie? Prijal inkvizítorovu dialektiku, uvidel, že inak to nie je možné?“ (s. 108)

Inkvizítor následne predkladá návod na zotročenie ľudstva, na zneužitie všetkých ľudských slabostí k chladnému upevneniu moci.

„Povieme, že každý hriech bude vykúpený… budú sa bezmocne triasť nad našim hnevom… a všetci budú šťastní… donútim ich pracovať a vo voľnom čase im zorganizujeme život ako detskú hru…“ (s. 22)

Podľa Miloša Ferka je inkvizítor stelesnením Satana, ktorý sa štylizuje do polohy sebaistého trpiteľa, a je „stelesnením analytického zmätku západných buržoáznych demokracií“ (s. 48). Ferko si taktiež všíma kontrast masy a elity, špeciálne elity, ktorá sa skrýva a modifikuje svoj spôsob života tak, aby bol dostupný čo najmenšiemu počtu jedincov (.s 46). Žeby tým prorocky Dostojevskij narážal na symbolické 1%? 

„Každá dnešná vláda je vládou veľkých inkvizítorov. … Medzi vznešenými programami a ich možnou realizáciou existuje priepasť. … Bohu podobní ľudia v bohatých krajinách pripustia, aby iní Bohu podobní ľudia v Afrike zomierali od podvýživy a hladu s napuchnutými bruchami, veľkými hlavami a tenkými ako zápalky rukami a nohami, zatiaľ čo oni (tí prví! vyhadzujú do mora tisíce ton pšenice, len aby jej cena neklesal na trhu….“ (s. 39)

Podobne sa zamýšľa aj Roman Michelko:

„Tie šialené kontrasty medzi hladujúcimi deťmi v Etiópii s nafúknutými bruchami a zároveň tisícky ton potravín, ktoré bohatý svet hádže do mora len preto, aby sa neznížila ich cena.“ (s. 121-122)

Práve táto utilitárna otázka týkajúca sa cieľov a prostriedkov, ideologickej čistoty novej utópie sa vyskytuje v dejinách ľudstva od prapočiatku a nachádzame ju aj v súčasnej pop-kultúre (Pozri rozšírenú pozn. B).

Hľadanie zmyslu v Dostojevského diele… 

Ak stratíme Boha a vieru v posmrtné spasenie, stratíme zmysel svojej existencie, pretože „tajomstvo ľudského bytia nie je len v túžbe žiť, ale v potrebe vedieť na čo žiť“ (s. 16). Čim je teda optimálny morálny imperatív, ktorý Dostojevskij hľadal?

Jedna z najpodstatnejších otázok, ktorá by mala zaujať každého, kto bojuje za spravodlivú spoločnosť je otázka duchovného naplnenia a zmyslu života po naplnení potrieb. Vieru ako antropologickú veličinu nemožno človeku odňať, a každý režim, ktorý sa o to pokúsil stroskotal.  Ján Tužinský pripomína, že marxizmus sa venoval človeku v rámci pracovných aktivít, sociologickému priestoru, no mimo jeho rámcov sa stráca (s. 83). Neponúkol dostatočné vysvetlenie zmyslu života na Zemi. S existenciou berieme zodpovednosť za naše rozhodnutia. Hajko pripomína, že v Dostojevského diele sa snaží človek vyriešiť neprítomnosť človeka v sebe samom – čaká na zrušenie svojej izolovanosti od iných a na tomto čakaní je postavená viera. „Ľudský rod ako celok, ale aj každý jednotlivý človek sa tak stáva, aj svojim pričinením iba Veľkým čakateľom či Veľkým očakávateľom,…“ (s. 51) píše Dalimír Hajko. Tužinský kladie v diskusii zaujímavé otázky:

„Je však možné, že ľudská spoločnosť dokáže zabezpečiť každému toľko chleba, že ho nebudeme vnímať ako ľudskú potrebu. Čo potom? V mene čoho bude človek zápasiť? V mene toho aby si tu na chvíľku poskákal a potom navždy zanikol? Ak by sme sa postavili na platformu revolučných demokratov, ale aj pozitivistov, vulgárnych materialistov, museli by sme prísť k smutnému záveru, že zmysel života je v tom, aby bol život. Zmysel človeka je v tom, aby tu bol, narodil sa, prejavil sa a navždy zanikol. Okrem toho zmyslu nijaký iný ľudský zmysel neexistuje. … Preto mám plné právo byť hedonistom, individualistom, egoistom, iba toto je moja skutočná realita… A tu prichádza náboženstvo, s ideou nesmrteľnosti a večného raja, prichádza nádej, že človek je večný. … N. Fjodorov odmietol túto podobu nesmrteľnosti… Zmysel životu synov a dcér videl v tom, aby dokázali vzkriesiť k životu všetkých otcov a všetky matky všetkých čias a aby zabezpečili ich večný život na všetkých planétach vesmíru. Poznáte krajšiu utópiu?“ (s. 92-93)

A práve na tento problém sa snaží nájsť odpoveď v syntéze materializmu a idealizmu, akýmsi tretím riešením schizmy medzi chladnokrvne materialistickým Ivanom a duchovne založeným Aljošom.  Červenák pripomína tri konštanty ľudskej štruktúry – prírodnú, sociálnu a duchovnú. (s. 89)

Trojhodnotová logika, triadistický model je dedičstvom slovanskej filozofie, domnieva sa Martin Homza: „Ruská a slovanská idea, ja tu náročky používam termín slovanská idea, lebo naozaj je to záležitosť filozofov z polovice 19. storočia (Cieszkowski, Loebel, Trentowski! a ich slovenských nasledovníkov, filozofov – Hostinského, Hroboňa z druhej polovice 19. storočia, sa pokúšala nájsť to tretie riešenie v chápaní hmoty ako súčasti Božskej podstaty. Mal to byť objav tretieho veku, budúcnosti sveta, hlavná úloha slovanstva. Mala to byť syntéza, nie negácia, nie ďalší dualistický model, ale triadistický. Boh zobral na seba podobu človeka, a tým aj pravú hodnotu hmoty.“ Nositeľom tejto myšlienky by podľa Homzu mohol byť Aľjoša, ale nakoľko dielo zostalo nedokončené, nikdy sa to nedozvieme. Červenák a Homza sa v diskusii zhodujú na triáde v dialektike, ontologickej trojrozmernosti – hmoty, energie a ducha. (s. 96) Traja bratia sú nositeľmi troch právd: pravdy tela, rozumu a srdca.

Súhlasím s autormi, a k teoretikom syntézy pripájam aj neznámu filozofiu V. Belinského.[2] Syntéza všeobecného a individuálneho, materiálneho a idealistického je teda skutočne dedičstvom typickým pre slovanský svet. Dokazuje to aj fakt, že kresťanstvo prežilo počas celej existencie socialistického režimu a to aj napriek tomu, že bola jeho línia ateistická. Opodstatnenosť tejto knihy, či už pre kresťanov alebo ateistov zakončím Tužinského slovami:

„…idea zmyslu ľudského života sa nedá zakázať: kládli si ju generácie pred nami, kladieme si ju my a budú si ju klásť aj po nás“ (s. 92-93).

Hľadanie zmyslu našej existencie je jedna z najťažších, ak nie najdôležitejšia zo všetkých filozofických otázok. Na platforme budovania spravodlivej spoločnosti sa dokážu zhodnúť ateisti, i teisti. Ak však otázku zmyslu budovania tejto stavby odbijeme zapracovaním pragmatického utilitarizmu do jej základov, môže sa zrútiť ako domček z karát. A dnešná, bezduchým materializmom a konzumom posadnutá doba tento rozklad ukazuje. Meditácie nad touto knihou nám ukázali, že Dostojevskij a mnohé ďalší filozofi z východu prekročili hranice západnej filozofie. Postavili otázky tam, kde Kant ani Aristoteles či Marx nenachádzajú odpovede, k novej syntéze, triadistickému konceptu. Nezodpovedanou otázkou však zostáva: ak odmietame podstúpiť obete pre lepšiu spoločnosť pre možné obete, súhlasíme so statusom quo a tým pádom sa stávame spoluvinníkmi a kolaborantmi veľkého inkvizítora. Na druhej strane, ak obetujeme v prospech dobrej myšlienky ľudské obete, opäť sa dostávame do utilitaristickej pozície a navyše k riziku (ako pripomína Michelko), že sa zmysel revolúcie zvrtne v jej opak. Michelko pripomína, že Dostojevského postavy sú typické otázkami konečného dobra:

„Ak Raskoľnikov koná zlo, che tým nakoniec niečo dobré dosiahnuť, chce zlom nastoliť dobro. … Majster Eckhart raz povedal, že bude radšej s Kristom v pekle ako bez Krista v nebi. Z tohto hľadiska akoby veľký inkvizítor prijal radšej s Cirkvou v pekle ako s Kristom v nebi. Ivan Karamazov postaví veriacich pred dilemu – buď ste dobrí cirkevníci a prijímete túto lož, alebo musíte byť proti nej, a teda autentický Kristus je najväčším nebezpečenstvom inštitúcie, ktorá vznikla v jeho mene. A zaujímavé je aj zdôvodnenie. Keď inkvizítor hovorí, že ľudia na to, aby dosiahli absolútnu slobodu, musia byť absolútne podrobení, je to presne to isté ako vravel Šigalov. Jedine absolútnym terorom sa dá dosiahnuť absolútna sloboda… Nie je možné vysoké idey presadzovať nečistými alebo zlými prostriedkami. Či už je to Raskoľnikov, či už je to Šigalov alebo Stavrogin, alebo či je to veľký inkvizítor.“ (s. 98-99)

Veľký inkvizítor otvára množstvo nezodpovedaných otázok, preto by kniha Vydavateľstva spolku slovenských spisovateľov Rozjímanie o veľkom inkvizítorovi nemala chýbať v knižnici každého, kto sa zaujíma o filozofiu, politológiu, sociológiu a teológiu. Zároveň sa však musím opýtať autorov a možno i samotného Dostojevského (ak by žil)… potrebuje viera toľko rozumu? Potrebuje toľko pochybovania a filozofického skúmania? Nie je to v rozpore s jej podstatou? Lebo… Ježiš mu povedal: „Uveril si, pretože si ma videl. Blahoslavení tí, čo nevideli, a uverili.“ (Jn 20, 19-31) Nie je tajomstvo viery skryté práve v tomto citáte?

PhDr. Lukáš Perný
slovenský kulturológ, sociálny filozof, hudobník.  Výskumne sa orientuje na tému sociálnej spravodlivosti, dejiny sociálnej filozofie a filozofiu kultúry.

Literatúra

Biblia
BELINSKIJ, V. G.: Vybrané stati. Praha: Nakladatelství svoboda. 1948
BERLIN, I.: Dva pojmy slobody. In: NOVOSÁD, F. (ed): O slobode a spravodlivosti. Bratislava: Archa, 1993, ISBN 8071150479.
SANDEL, M. Spravedlnost: Co je správné dělat. Praha: Karolinium, 2015
DOSTOJEVSKIJ, F. a kol. aut.: Rozjímanie o veľkom inkvizítorovi. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov, 2005

Obrázok, zdroj

Poznámky a doplňujúce zamyslenia

[1] Veľký inkvizítor pripomína, že Boh obdaroval ľudí tým, čo nazýva filozof I. Berlin negatívnou slobodou, slobodou od (slobodná vôľa). Ak sa bavíme o radikálnej negatívnej slobode, môžeme hovoriť aj rousseaovskej pudovej slobode prírodného človeka (podobne uvažuje aj Mably). Kant píše brutálnej pudovej slobode, ktorá je podľa neho prirodzená.

Potom je tu ešte podľa Berlina sloboda pozitívna (Rousseau a Morelly píšu o politickej slobode, Kant o autonómnej slobode), ktorá vzniká až v občianskom stave, prijatím zákonov a princípov spoločenstva, sloboda ako poznaná nevyhnutnosť. V istom zmysle by sa dalo povedať, že v súlade s Dostojevského tézou, človek nedokáže s negatívnou slobodou pre svoju prostotu operovať. Stáva sa pre neho prekliatím a tak sa dobrovoľne oddáva pozitívnej slobode, a to aj za cenu, že sa odovzdá despotizmu. Asi najvýstižnejšie vystihuje tento moment Berlinov citát: „Sloboda šťuky je smrť pre malé ryby: sloboda niekoľkých určite závisí od obmedzenia iných. Sloboda oxfordského univerzitného profesora je veľmi odlišná od slobody egyptského roľníka“ (Berlin, 1993, s. 25).

[2] „Idey sú matky života, ich subtanciálna sila a obsah, z ktorej vytekajú vlny života. Idea je svojou podstatou všeobecná, pretože nepatrí ani istému času, ani istému priestoru. Predchádzajúc v jav, stáva sa osobnou, individuálnou, osobitou. Celá stupnica tvorstva nie je nič iného, že  zosobnenie všeobecného v zvláštne. Zo všeobecnej svetovej hmoty vyšla naša planéta, keď dostala svoju jedinečnú a osobitú formu, ktorá neustále smeruje k svojmu zosobneniu v myriadách bytostí“ (Belinskij, 1948, s. 161).

Pozn. A. Tento istý motív opakuje pri kritike trhového utilitarizmu aj súčasný filozof komunitarizmu, Michael Sandel vo svojom známom cykle prednášok o spravodlivosti v súvislosti s románom Ursuly Guinovej:

„Príbeh („Tí, ktorí odchádzajú z Omelas„) hovorí o meste Omelas – mesto šťastia a občianskych osláv, miesto bez vládcov či otrokov, bez reklám či burz, bez atómových bômb… ALE… V suteréne pod jednou z priestorných súkromných príbytkov je jedna miestnosť. Vedú do nej jedny zamknuté dvere a nemá okná. A v tejto miestnosti sedí dieťa. Slaboduché, podvyživené a zanedbávané. Jeho dni sú naplnené zúfalým nešťastím. Sú také podmienky morálne prijateľné? Podľa prvej námietky Benthamovho utilitarizmu, ktorá sa dovoláva základných ľudských práv nie sú, aj keby vďaka tejto obeti v vládne v meste šťastie. Bolo by zlé pošliapávať práva nevinného dieťaťa, aj keby to bolo kvôli šťastiu druhých… “ (Sandel 2015, s. 48).

Avšak Sandel dodáva, že v praxi je to inak. Chladný pragmatizmus aplikovaného utilitarizmu do trhovej ekonomiky v kontexte spoločenského meradla hodnôt dokáže ospravedlniť štatistické nešťastie menšiny tým, že utilitarizmus robí z morálky vedu založenú na meraní, sčítaní a prepočítaní šťastia. A tak v praxi, utilitaristická logika v analýzach prínosov a nákladov, v snahe o racionalitu v rozhodovaní, preloží náklady a výnosy do reči peňazí. Morálna voľba sa tak stáva súčasťou ekonomického myslenia. Konzekvencie takejto teórie znamenajú v praxi, že napr. spoločnosť v priemere hospodárskych rastie, aj napriek tomu, že určitých regiónoch ľudia nemajú ani na lieky či dôstojné bývanie. Ak sa najem ja, a ty dostaneš zbytky z taniera, v extrémnej forme utilitarizmu sme obaja najedení.

Aj v Michelkovej knihe sa rieši tento problém. Slovami Jána Tužinského:

„…problém nevinných a nevykúpených detských obetí v súčasnom svete je aktuálny a možno aktuálnejší ako v 19. storočí. Už aj preto, že dnešný svet má dostatok zdrojov na to, aby tieto nevinné deti nemuseli trpieť aspoň kvôli takej elementárnej veci, ako je povedzme hlad“ (s. 84).

Tužinský sa pýta, na akej strane stojí sila, tvoriaca duchovný  priestor človeka, ak požehnáva vojakov do pochybných vojen či nárok na neobmedzené vlastníctvo zopár jednotlivcov? (s. 64). Dodáva Rousseaovský argument, že tzv. prirodzené právo vlastniť je spojené s vraždením nivočením, vojnami, koristníctvom, prostitúciou a nivočením duchovného priestoru. Ivanov racionalizmus ho dovedie až k šialenstvu, nie k poznaniu, pripomína Tužinský: „Pýcha rozumu po stromom brehu pochybností, ktoré sa práve rozumom nedajú zvládnuť“ (s. 72). Tužinský svoju esej uzatvára tvrdým, ale realistickým súdom dnešného človeka, ktorý aktualizuje Dostojevského: „…ustavičné vojny o demokratizáciu a beštiálne vraždy v nich, nadprodukcia potravín a súčasne umieranie detí v dôsledku hladomoru človeka je opäť v súlade s posolstvom Dostojevského poémy: ZLYHANIE“ (s. 80).

A práve tento moment je aktuálny pre 21. storočie, ako pripomína Roman Michelko:

„Ako keby dnešný „inkvizítor“ Krista už ani nepotreboval, ako keby nesľuboval nič iné, iba chleby a chleby, a chleby dá aj bez Krista“ (s. 117) … V jednej eseji sa pýtal, aký má zmysel celá civilizácia, aký zmysel má Kantova filozofia, Beethovenova hudba, Michelangelove obrazy alebo sochy, ak barbarstvo 20. storočia hlboko prevýšila barbarstvo predchádzajúcich vekov. … Je pesimistické si uvedomiť, kam ľudstvo dospelo a kam ešte speje. … denne v priamom prenose vidíme bombardovanie nevinných ľudí, absolútne masy a masy mŕtvych ľudí bez akéhokoľvek náznaku citového pohnutia.“  (s. 121-122)

Aj Andrej Červenák pripomína –

„Interpretácie Veľkého inkvizítora… odrážali atmosféru dobovej krízy – spoločenskej, ekonomickej, duchovnej … po sto rokoch sa znovu ocitáme v analogickej situácii, ibaže teraz v inom sémanticko-filozofickom rúchu: v rúchu postmoderny, postumenia, postdejín postčloveka, príchodu Vykupiteľa, ale aj Veľkého mága Lucifera atď. …Veľký inkvizítor chcel nakŕmiť a zotročiť. Postmoderná literatúra už iba zotročuje“ (s. 121). 

Ján Tužinský taktiež pripomína pokrytectvo doby, v ktorej žijeme:

„…dnes nás vôbec netrápi, že zbrane hromadného ničenia života znivočia množstvo detičiek, ktorých slzička ostane nevykúpená. Dokedy sme ochotní sa stále s tým zmierovať? … To, že niekoľko misionárov sa ocitne v Afrike a nakŕmi slovom i chlebom hladné podvýživené deti, je chvályhodné. Ale že tam vzápätí padne niekoľko rakiet a úplne nevinné deti a rodičia zahynú, nie je v poriadku, lebo aj svedomie tých, ktorí rozhodujú o raketových útokoch, nie je práve Cirkvou a jej najvyšším predstaviteľmi dostatočne pranierované“ (s. 119).

Môže si vôbec hovoriť civilizácia, ak sme sa zabudli správať civilizovane a sme ľahostajných voči všetkým zverstvám globálneho korporátneho kapitalizmu?

Pozn. B Príkladom je sfilmovaný komix Alana Moora Watchmen-Strážci (2009, réžia Zack Snyder), kde je taktiež nastolená podobná otázka, kde stojí na jednej strane Kantovský kategorický princíp na strane druhej strane racionálny utilitarizmus. Na stole sú dve možnosti: totálna záhuba ľudstva v jadrovej apokalypse alebo obetovanie tisícov nevinných ľudí, ktorých smrť by odvrátila studenú vojnu a mocnosti by sa zamerali na spoločného nepriateľa, tajomného tretieho. Jedna z hlavných postáv, Adrian Veidt zvaný Ozymandias, ktorého vzor je Alexander Macedónsky, volí prvú utilitárnu možnosť. Aj vo Veľkom inkvizítorovi je zachytený moment zjednotenia ľudstva. Veľký inkvizítor podmieňuje víťazstvo zjednotenia zrieknutím sa slobody v prospech chleba (naplnenia potrieb).  … Adrian Veidt a postava nadčloveka Dr. Manhattan zabijú prvého vzbúrenca zjednoteného ľudstva na krvi nevinných – Rorschaca – ten chcel vykričať pravdu o utópii zjednoteného ľudstva na krvavých základoch (film paradoxne konči odoslaním Rorschackovho denníka do redakcie bližšie nešpecifikovaných novín).

V Dostojevského románoch, prichádza tretí – Dr. Manhattan, ktorý je stelesnením nadčloveka. Ten Veidtov postoj odsudzuje, ale zároveň ho chápe. Je tento akt analogickou situáciu ako Kristov bozk inkvizítorovi v závere poémy? Rorschach však podobne ako Ivan, slovami Jána Tužinského, „vracia Bohu vstupenku pretože odmieta krivdu nevinných!“ (s. 84) Podobne Andrej Černák pripomína moment vzbury proti Bohu, odmietnutie harmónie vybudovanej na slzách detí, odmieta „svet takto stvorený a vracia lístok do raja (nebol by to raj, ale kupleraj)“ (s. 83).

Dostojevský používa v Karamazovcoch extrémne situácie na zdôvodnenie postojov svojich postáv – predovšetkým detské a nevinné obete, krivdy na nevinných, s ktorými vyšší princíp súhlasí (s. 84). Pripomeňme si scénu z Bratov Karamazovcov – bohatý statkár sa chcel po bohatej večeri pochváliť hosťom svojim psincom, zistil, že jeho obľúbený psíček kríva… Dal rozkaz priviesť chlapca, ktorý doňho v hre hodil kameň, aby ho pred očami matky roztrhali na kúsky pažraví psi. Ivan sa pýta Aľošu, božieho chlapca, – Čo so statkárom? Aľoša, ktorý hlása odpustenie, vyhŕkne – Zastreliť! Len neskôr sa spamätá a hodnotí svoj výkrik ako hlúposť.  … A tu začína pôsobiť trojhodnotová logika. Podľa dvojhodnotovej, aristotelovsko-kantovskej logiky, dva navzájom si odporujúce súdy nemôžu byť v tom istom čase pravdivé. … Lenže Aľoša poprel túto logiku. Podľa trojhodnotovej logiky dva navzájom si odporujúce súdy nemusia byť ani pravdivé, ani nepravdivé, ale môžu byť iné (Červenák, s. 89). A práve tu je postoj Dr. Manhattana – aj keď z morálneho hľadiska odmieta obetovať mestá, zároveň si uvedomuje, že by neprežil ani jediný človek. Pripomeňme si pasáž z Veľkého inkvizítora, kde autor opisuje úsilie o zjednotenie ľudstva:

„Ľudstvo ako celok sa vždy usilovalo zorganizovať sa bezpodmienečne celosvetovo. Bolo mnoho veľkých národov s veľkými dejinami, ale čím vyššie stáli tieto národy, tým boli nešťastnejšie, lebo väčšmi ako ostatné cítili potrebu celosvetového zjednotenia ľudí. Veľký dobyvatelia, Timurovia a Čingischánovia sa prehnali po zemi ako víchrica, usilujúc sa dobyť celý svet, no aj oni, hoc podvedome, prejavili právu tú veľkú túžbu ľudstva po celosvetovej a všeobecnej jednote. … My sme však prijali cisársky meč, a jeho prijatím sme, pravdaže, odvrhli Teba a vykročili za ním. Och, prejdú ešte stáročia vyčínania slobodného rozumu, ich vedy a ľudožrútstva, lebo začali stavať svoju Babylonskú vežu bez nás, a preto skončia ľudožrústsvom. Ale práve vtedy sa k nám priplazí šelma a bude nám lízať nohy a skropí ich krvavými slzami svojich očí. A my vysadneme na šelmu a zdvihneme čašu a na nej bude napísané: Tajomstvo! Ale iba vtedy, a len vtedy nastane pre ľudí kráľovstvo pokoja a šťastia“ (s. 20).

Idea pragmatického utilitarizmu je interpretovaná aj v populárnom filme Avengers: Nekonečná vojna (2018) podľa predlohy  komiksu Stana Lee a Jackyho Kirbyho (scenár Christopher Markus, Stephen McFeely, réžia Anthony Russo, Joe Russo), avšak z iných pozícii ako Watchmen: v prospech akejsi vesmírnej rovnováhy. Avšak kým v Strážcoch bola idea Adriana Veidta primárne založená na dobrom úmysle, zachrániť ľudstvo pred katastrofou, v postave Marvelovského Thanosa je stelesnený inter-galaktický despotický tyran, ktorý v prospech svojej fašistickej utópie nariadi genocídu s cieľom redukciu populácie (Thanos: „Titan bola ako väčšina planét, príliš veľa hladných úst a keď sme čelili vymieraniu, ponúkol som riešenie. … nespravodliví, čestní, bohatí a chudobní… nazvali ma bláznom a to, čo som predpovedal, sa stalo.“). Namiesto hľadania riešenia v naplnení potrieb pre všetkých volí alternatívu pre prežitie zredukovanej populácie vyvolených, ktorí genocídu prežili. Vo svojom rozhodnutí sa odvoláva sa na harmóniu vesmíru, harmóniu dobra a zla.  Avšak, čo ak Thanos skutočne nemal inú možnosť a hladomoru nebolo možné zabrániť? Napriek tomu je Thanos, ktorý si túto obeť uvedomuje sám osamelý, nešťastný, (Thanos: „Viem, aké to je stratiť, cítiť sa tak zúfalo, že máš pravdu, ale napriek tomu si zlyhal.“ scenár filmu), presne v súlade s Dostojevského Veľkým inkvizítorom („Lebo my, ochrancovia tajomstva, len my budeme nešťastní.“ s. 21), nakoľko musí obetovať to najcennejšie, čo má – vlastnú dcéru (Červená lebka: Musíte stratiť to, čo milujete, dušu za dušu...) (analógia s biblickým Izákom?). Thanos na konci filmu hovorí, že najťažšie voľby vyžadujú najsilnejšiu vôľu. Dostojevskij hovorí:

– Bol by si schopný stať sa za takýchto podmienok staviteľom?
– Hovor a hovor pravdu.
– Nie, to by som odmietol.

---