Roman Michelko v staršom rozhovore ku knihe Revoltujúci Sizyfos: Ľudské poznanie má svoje hranice

Romana Michelka poznáte v poslednom čase z videí pre DAV DVA predovšetkým ako politológa, dnes si ho predstavíme jeho rozmer filozofa a historika s presahmi do teológie. So súhlasom Romana Michelka vydávame filozofický rozhovor Ľudské poznanie má svoje hranice, ktorý vznikol pri príležitosti vydania jeho knihy Revoltujúci Sizyfos, za ktorú mu bola udelená prémia ceny Ivana Kraska (ceny za najlepší literárny debut autorov do 35 rokov). Rozhovor pôvodne vyšiel pre Dotyky v roku 2007.

R. B.: Tvoj debut esejí Revoltujúci Sizyfos ma inšpiroval k mnohým úvahám. Uviedol si v ňom, že Dostojevskij „zabil” Boha vo chvíli, keď ho vystavil morálnemu súdu. Na rozdiel od nietzscheovského nihilizmu pre Dostojevského je Boh živý, inak by bolo dovolené všetko. Ide o obludný problém aj pre samotnú teológiu. Je nepodstatné, či teologické koncepcie sú teistické alebo deistické. Prvé sa musia riadne potiť, keď zdôvodňujú božie zásahy, pretože nemôžu pripustiť zodpovednosť Boha za zlo. Pre druhé musí byť Boh masochista, ak sa len ľahostajne prizerá utrpeniu. Ako sa dívaš na tento problém, ktorého akékoľvek riešenie pre mňa ako ateistu je čisto špekulatívne?

R. M.: Tvoja otázka vychádza pravdepodobne z mojej eseje Revoltujúci Sizyfos, kde porovnávam Dostojevského a Nietzscheho metafyzickú revoltu. Obaja myslitelia boli radikálni a kritizovali Boha z iných pozícii. Dostojevskij bol v podstate hlboko veriaci, zároveň však veľmi senzitívny, ako si správne spomenul, „zabil” Boha tým, že ho vystavil morálnemu súdu. Najlepšie to vyjadril v rozhovore Aľošu s Ivanom. Ivan hovorí Aľošovi o udalosti, kedy statkár dal psami roztrhať malého chlapca len preto, že do jeho obľúbeného psa hodil kamienok, takže kríval. Keď nevinné dieťa bolo pred očami matky roztrhané a nikto proti tomu nič neurobil. Dostojevskij (Ivan Karamazov) tvrdí, že takýto čin nie je možné vôbec ospravedlniť alebo odpustiť, dokonca ani keby to dieťa, ani keby tá matka to bola schopná odpustiť, jednoducho, Boh to nemôže odpustiť, ale ani pripustiť. Preto Ivan odmieta Božiu milosť i zmierenie. Ak príde posledný súd a Kristus povie, že všetko je odpustené, on nie je ochotný prijať niečo také, zacitujem: „Môže byť akákoľvek idea, to znamená aj idea harmónie, ktorú personifikuje Kristus, vykúpená niečím takým strašným?” A ďalej v rozhovore s Aľošom sa ho pýta:

– Povedz mi priamo, vyzývam ťa, aby si mi povedal.
– Predstav si, že ty sám stvoríš budovu ľudského osudu, aby si dal ľuďom nakoniec šťastie, aby si im dal konečný mier a pokoj, ale na to je nevyhnutne nutné umučiť jedného jediného drobučkého tvora – práve to dieťa, ktoré sa bilo pästičkami do pŕs, a táto budova musí byť založená na jeho nepomstených slzách.
– Bol by si schopný stať sa za takýchto podmienok staviteľom?
– Hovor a hovor pravdu.
– Nie, to by som odmietol.

Tu sa teda dostávame k príčine vzbury Ivana Karamazova alebo možno Dostojevského voči univerzu, voči tomuto usporiadaniu sveta… Presnejšie povedal: Ak je zlo súčasťou stvorenia, potom je celé stvorenie neprijateľné. Karamazov tým akoby súdil Boha, povedal, že jeho harmónia nie je možná, odmietol tajomstvo alebo priamu súvislosť, ktorú kresťanstvo dalo medzi bolesť a tajomstvo spásy. Jednoducho vravel – za takýchto podmienok nie je ochotný prijať pravidlá hry, nie je ochotný, ak čo len jeden človek má takto vykúpiť niečo veľké či dokonalé. Ale k čomu nakoniec dospel Dostojevskij? Dostojevskij povedal, že ak je zlé súčasťou stvorenia, potom je celé stvorenie neprijateľné. Iba láska nás totiž môže prinútiť, aby sme posvätili nespravodlivosť, ktorá sa dostáva robotníkom, pracujúcim 14 hodín denne a žijúcim horšie, ako sa to dá vôbec len predstaviť, alebo aby sme pripustili neospravedlniteľnú smrť detí. Ak má utrpenie detí doplniť cenu utrpení, ktoré sú potrebné na zaplatenie pravdy, potom vopred hovorí, že táto pravda za takú cenu nestojí. Odmieta podstatnú súvislosť, ktorú kresťanstvo položilo medzi utrpenie a pravdu. A dodáva – všetko poznanie sveta nestojí za jednu slzičku dieťaťa. V mene Božej lásky budeme akceptovať to, čo je neospravedlniteľné, napríklad smrť detí. To je Dostojevského kritika Boha, ale rovnako radikálna je aj jeho kritika cirkvi. Rozpornosť cieľov a prostriedkov, ktoré cirkev využíva pre svoje ciele, a akceptovateľnosť tejto skutočnosti je hlavnou témou monológu medzi inkvizítorom a Kristom. Zavŕšenie nás privedie na prvý pohľad k úplne absurdnému záveru, že Kristus – autentický Kristus – je najväčším kacírom a že celú stavbu, ktorú predstavitelia cirkvi budujú v mene svojich ideálov, svojím konaním cirkev popiera. Majster Eckhart raz povedal, že bude radšej s Kristom v pekle ako bez Krista v nebi. Z tohto hľadiska akoby Veľký inkvizítor prijal radšej s cirkvou v pekle ako s Kristom v nebi. Ivan Karamazov postaví veriacich pred dilemu – buď ste dobrí cirkevníci a prijmete túto veľkú lož, alebo musíte byť proti nej, a teda autentický Kristus je najväčším nebezpečenstvom inštitúcie, ktorá vznikla v jeho mene. Najradikálnejšie to bolo vyjadrené v časti inkvizítorovho monológu, kedy sa inkvizítor Kristovi otvorene priznal: „Možno ho chceš počuť práve z mojich úst, tak počúvaj: my nie sme s tebou, ale s ním, to je naše tajomstvo! Už dávno nie sme s tebou, ale s ním, už osem storočí. Presne pred ôsmimi storočiami sme od neho prijali to, čo si ty s rozhorčením odmietol, ten posledný dar, ktorý ti ponúkal, keď ti ukázal všetky kráľovstvá sveta: prijali sme od neho Rím a cisársky meč a vyhlásili sme sa za vládcov zeme, za jediných vládcov, i keď sa nám dodnes nepodarilo svoj zámer úplne dokončiť.”

Kniha VSSS: Rozjímanie o veľkom inkvizítorovi

   Nietzscheho revolta je podstatne priamočiarejšia. Základom jeho nihilizmu je téza – Boh je mŕtvy. To je základná axióma, z ktorej vychádza. Proces „zabitia” Boha je napriek tomu u oboch mysliteľov podobný. Kým Dostojevskij „zabil” Boha vo chvíli, keď ho vystavil morálnemu súdu, Nietzsche nazrel do duše svojej doby a našiel ho tam už mŕtveho. Boh zomrel na kresťanstvo v zmysle sekularizácie posvätného. Chápal tým predovšetkým: „Kresťanstvo historické a jeho bytostnú a hanebnú lživosť.” O tom, že atmosféra doby už bola na takýto čin (zabitie Boha) zrelá, svedčí aj Stendhalov výrok: „Boha ospravedlňuje len to, že neexistuje.” Nietzsche výrazne posúva intenzitu revolty voči Bohu, predovšetkým v porovnaní s revoltou Romantikov. Kým im stačilo stať sa Bohu rovným, Nietzsche nemilosrdne zvrhne Boha z jeho piedestálu a zaujme jeho miesto: „Ak je nejaký Boh, ako môže človek zniesť, že ním nie je sám.” Útok na Boha však Nietzsche vedie z podstatne iných pohnútok než Dostojevskij. Súdi ho v mene svojej (od Dostojevského úplne odlišnej) morálky. Proti morálnemu kódexu v sokratovsko-kresťanskom zmysle, ktorá je podľa neho známkou úpadku, pretože pudového človeka chce nahradiť netelesným tieňom, stavia svoju Novú morálku – morálku silných inštinktov a nespútanej živočíšnej sily. Z tohto pohľadu je tradičná morálka len zvláštnym prípadom nemravnosti, ktorú musí nový Nadčlovek prekonať. Niet pochýb, že komparácia mysliteľov takého formátu, akým boli Dostojevskij a Nietzsche, je obrovskou intelektuálnou výzvou. A ja si veľmi dobre uvedomujem, že môj pokus urobiť to v odpovedi na otázku je nutne povrchný, nepresný a skresľujúci. Len samotné spracovanie metafyzickej revolty u Nietzscheho by vystačilo na samostatnú monografiu. To je však výzva skôr pre budúcnosť, výzva nielen pre mňa.

   A teraz k otázke zodpovednosti Boha za zlo, ktoré je vo svete. Je veľmi špekulatívne odpovedať na túto otázku z pozície Dostojevského, pretože nevieme, ktorá z dvoch postáv bola jeho autentickým alter ego. Román Bratia Karamazovci, ako vieš, bol nedokončený. Bol teda autor Aľjošom alebo Ivanom? V prvom prípade je odpoveď jasná: Boh bojuje so zlom, a nie je zaň zodpovedný len preto, že dal ľuďom slobodnú vôľu. Svet je večný boj dobra so zlom, spôsobili ho padlí anjeli, ktorí sa vzopreli božej vôli. Tak by na otázku odpovedal Aľjoša. Odpoveď Ivana by bola podstatne iná. Ak je zlo súčasťou stvorenia – potom je stvorenie neprijateľné. To je jeho pozícia. Paradoxne akoby Aľjoša prijal deistickú koncepciu: Svet bol kedysi dokonalý, ale potom sa niečo stalo – pád do hriechu, a odvtedy je človek slobodný, a Boh priamo do chodu sveta nezasahuje. Zlo je teda dôsledkom ľudskej nedokonalosti, ktorú zmierňuje božia milosť a dobro. Ivan, naopak, hovorí, že ľudská sloboda nestojí za cenu, za ktorú bola vykúpená. Boh, v tomto prípade Kristus, ktorý znova prišiel na svet, je vlastne za jeho stav zodpovedný, lebo cirkev, ktorú tu zanechal a ktorá koná v jeho mene, pácha zlo.

   Aj to je však paradox, pretože Veľký inkvizítor mu vo svojom monológu povie – my nie sme s tebou, ale s ním. A tým, že sa nič nerobí, akoby Boha zbavuje viny. Nie on pácha zlo, páchajú ho druhí v jeho mene, oni nie sú tá cirkev, ktorú tu zanechal. Dá sa povedať, že Boh svojím nekonaním prijíma deistický postoj. Prišiel na svet vykúpiť ho, ale potom ľuďom ponechal slobodnú vôľu a svoje učenie zanechal svojim apoštolom. Aj keď oni zradili jeho učenie, on pobozká inkvizítora a odchádza. Konanie dobra a zla nie je zodpovednosťou Boha, ale ľudí, a tak v konečnom dôsledku Ivan nevystavil súdu ani tak Boha ako cirkev. Ak by som mal teda parafrázovať tvoju otázku, tak skutočne v Ivanovej interpretácii je Boh masochista. Ivan vie, že stavba, ktorú Boh postavil, sa rúca, a jeho rešpekt pred ľudskou slobodou je väčší než jeho ochota zasiahnuť.

R. B.: Mladý Michelko ako autor eseje Trilógia depresie je agnostik. Agnosticizmus sa považuje za rukavicu hodenú vedcom do tváre, podľa mňa ich ťažko presvedčíš o jeho dôsledkoch. Ako je na tom terajší Michelko? Nechce sa mi veriť, že by si popieral schopnosť poznania a svoju pozíciu bral vážne. Striktne by si musel pripustiť taktiež absurditu vlastných esejistických výtvorov. Prečo si sa potom púšťal a neustále sa púšťaš do skúmania dôležitých problémov? Tvoje eseje priniesli pozoruhodné výsledky, ktoré nemienim zavrhnúť ako márne pokusy umeleckého poznania.

R. M.: Agnosticizmus veľmi povrchne a zjednodušene znamená len to, že dokázať či poprieť Boha nie je možné. Svoj agnosticizmus som teda chápal v tejto veľmi zredukovanej podobe a na tom v zásade nemám ani dnes čo meniť. To samozrejme neznamená, že by som popieral možnosť spoznávania sveta. Uvedomujem si však, že ľudské poznanie má svoje hranice, ktoré sa síce stále posúvajú, no skôr alebo neskôr dosiahnu istý bod, ktorý ľudská obmedzenosť už z princípu nedokáže prekonať. Pri spoznávaní sveta narážame na rôzne paradoxy, napr. na Pascalov paradox. Čím viac o svete vieme, tým sa pred nami vynára čoraz väčšie a väčšie množstvo nových otázok a nevyriešených problémov. Z tohto hľadiska potom vnímam aj paradigmu postmoderného myslenia, ktoré ukončenosť myslenia apriórne spochybňuje. Posledné veľké koncepty celostného vysvetlenia sveta nachádzame u Kanta, resp. Hegla. To boli poslední veľkí myslitelia moderny. Odvtedy si všetci uvedomili nutnú fragmentárnosť poznania a vymizla snaha o akési celostné koncepty. Viem, že fyzika na rozdiel od filozofie na jednotnú teóriu zjednocujúcu kvantovú a relativistickú fyziku nerezignovala, a držím v tom fyzikom palce. O tom, že je to veľmi tvrdý oriešok, však svedčí skutočnosť, že ich cesta vedie cez rôzne matematické koncepty, ktoré sú síce veľmi zaujímavé a esteticky pekné, nie sú však empiricky či experimentálne verifikovateľné. Preto, keď dnes sledujem predovšetkým teóriu superstrún, resp. M-teóriu ako jej vrcholné štádium, ktorá hovorí o jedenástich rozmeroch, kvantovej pene, teórii multiverza, falošného vákua a veľkého tresku, nachádzam tam množstvo paralel so svetovými mytológiami, od nirvány až po stvorenia sveta. Zdá sa, že v poslednom čase už aj fyzika, keďže technológia merania na úrovni Planckovej konštanty je dnešnej technológii na hony vzdialená, prijala ako svoj hlavný nástroj skôr matematický aparát než experiment, a tým sa dostáva na vratkú pôdu filozofie či dokonca mystiky.

R. B.: Sme zraniteľní a bezmocní, potrebujeme hoci iluzórnu istotu. Istý čas som premýšľal o etických koreňoch viery, ktoré v symbolickej (literárnej) rovine som „zdôvodnil” potrebou zázemia či domova v poviedke Smäd. Ty si v eseji Sacrum a moc poukázal na to ako na psychologicko-sociálny jav a dospel si k objavu sakralizácie – nahradzovania viery. Súvislosti sú takmer nedozerné. Sakralizácii podlieha aj veda! Podriaďuje sa jej napríklad život jednotlivca v totalitnej spoločnosti, hriech v mimomanželskom styku sa totiž považuje za nehanebný protidiktatúrny akt. Stále ma však trápi paradox: Ako je možné, že sa toľké storočia dokážeme upínať k náboženskej fikcii v presvedčení, že je jedinou pravdou? Sakralizácia totiž nie je odpoveďou na sociálny pôvod viery.

R. M.: Potreba veriť je podľa mňa archetypálnou súčasťou psychologickej výbavy človeka. Je to najhlbší sediment nášho nevedomia či podvedomia, možno jungovsky povedané kolektívneho nevedomia, ktoré sa stalo prirodzene spoločensky saturované cez inštitúciu cirkvi formou náboženského učenia. Ja som si však vo svojej eseji Sacrum a moc všímal inú vec. Sakralizácia, alebo inak povedané posvätenie istých vecí či činov, sa stáva nutnou, ak akákoľvek ľudská činnosť prekročí isté hranice. Je to večný súboj medzi sacrum a profánnum, teda svätým a svetským. A to práve pramení z podstaty človeka. Forma môže byť modifikovaná, ale samotný princíp musí ostať zachovaný. A tak stredoveké náboženské púte boli v modernej dobe vystriedané politickými demonštráciami a náboženstvo bolo nahradené politikou. Samozrejme, nemožno to generalizovať, ale celkom určite to platí pre extrémne diktatúry, ktoré by bez vyvolania ilúzie o svojej sakralizácii nemohli uspieť. A je jedno, či išlo o umelý konštrukt náboženstva rozumu v čase Veľkej francúzskej revolúcie, či o Hitlerovu snahu o znehybnenie dejín v koncepte Tisícročnej ríše, ktorú on ako prorok načúvajúci prozreteľnosti mal realizovať. Ak si potom porovnáme vrcholné prejavy kultu osobnosti u Stalina (prvomájové sprievody a náboženské púte, či úlohu, akú v ruskom kultúrnom kontexte mali jeho portréty a ikony svätých, či jeho knihy a sväté písmo), je jednoznačné, že prirodzený sklon ľudí veriť v niečo nadprirodzené (a je jedno, či je to posmrtný život alebo raj na zemi, teda dokonalý spoločenský systém), predovšetkým však neuhasiteľná túžba byť pevnou súčasťou veľkej skupiny, ktorá jedinca tyranizuje, ale aj chráni, viedol k sakralizácii politiky. Bolo to potom celkom prirodzené východisko, rovnako dobre vyhovujúce vodcom – prorokom nového náboženstva, ako aj ich veriacim v dave.

R. B.: Najväčšie nebezpečenstvo pre náboženstvo vždy číhalo takpovediac zvnútra, a nie zvonku. Ani najozrutnejšie vonkajšie otrasy nepodlomili jeho základy natoľko ako buričstvo z vlastných radov. I preto racionálny ateizmus, ktorý si uvedomuje, že násilie zvonku leda stmeľuje vnútorné sily, je tolerantnejší než akákoľvek náboženská viera. Ak existuje Boh, musí sa mu ateizmus zdať oveľa menšou urážkou ako náboženstvo, vyslovil sa raz francúzsky spisovateľ Goncourt. Ako vnímaš jav opakujúcich sa reforiem v náboženstvách? Zvláštny je nevyvrátiteľný fakt, že kresťanstvo napriek všetkému pretrváva už viac ako dve tisícročia.

R. M.: Poznám na to krásnu náboženskú odpoveď. Cirkev pretrvá preto, že nie je ľudským, ale božím výtvorom. To nakoniec potvrdil v 19. storočí Prvý Vatikánsky koncil, keď prijal dogmu o neomylnosti pápeža v otázkach viery. Ja však nie som bigotný cirkevník, a preto viem, že také jednoduché to nie je. To, čo najviac ohrozuje cirkev, je sekularizácia, a nie reformátori. Práve naopak, tí sa vždy snažili cirkvi vrátiť jej stratené poslanie. V čase brutálneho stredovekého sveta to bolo práve Clunijské mierové hnutie, ktoré cirkvi priznalo vysoký morálny kredit. Pápež Gregor IX. sa pokúsil zachrániť cirkev založením inštitútu inkvizície a v čase, kedy cirkev pre svoje okázalé hromadenie bohatstva strácala dôveryhodnosť, prišiel František z Asisi so svojím konceptom chudoby, čím sa cirkev v očiach veriacich stala znova dôveryhodná. Renesančné pápežstvo vyvolalo reformáciu ako odpoveď na vtedajší stav cirkvi a vyvolalo snahu o návrat k pôvodným hodnotám. Základným prejavom reformácie bolo, že sa Biblia preložila do národných jazykov. To umožnilo všetkým čítať si sväté písmo samostatne bez sprostredkovateľa, bez vyškolených a doktrinálne kontrolovaných kňazov. To potom malo ďalšie dôsledky. Viera sa prudko individualizovala, každý mohol hľadať svoju vlastnú cestu k Bohu. Nevyhnutným dôsledkom tohto procesu bol pokles vplyvu kňazov na veriacich a demokratizácia cirkvi.

   Voľba kňazov či biskupov veriacimi laikmi je jedným z plodov reformácie. Na druhej strane to viedlo aj k opačným extrémom. Luther na jednej strane oslobodil ľudí od autority cirkvi, na strane druhej ich však podriadil o to väčšej autorite Boha. Lutherova viera, že človek bude spasený len za predpokladu úplnej podriadenosti, bola riešením, ktoré sa veľmi podobá princípu úplnej podriadenosti indivídua voči štátu či vodcovi. Ešte väčší účinok na psychologickú manipuláciu diktatúrami malo Kalvínovo učenie o predestinácii. Táto Kalvínova teória má jeden silný dôsledok, o ktorom by sme sa mali zmieniť, pretože k jeho silnej renesancii došlo práve v ideológii nacizmu. Je to princíp základnej ľudskej nerovnosti. Pre Kalvína existujú dva druhy ľudí – jedni vyvolení na spásu a druhí predurčení na večné zatratenie. Pritom ich osud je predurčený už pred narodením bez akejkoľvek šance čokoľvek na tom zmeniť. Týmto princípom sa zásadne popiera rovnosť. V Kalvínovom učení spása či zatratenie nie sú výsledkom dobrých či zlých skutkov, ale sú predurčené Bohom ešte pred narodením človeka. Kalvínov Boh teda svojvoľne predurčil časť ľudstva na večné zatratenie bez akéhokoľvek zdôvodnenia, okrem svojej Božej moci. Obraz despotického Boha, ktorý chce mať nad ľuďmi absolútnu moc, chce si ich podrobiť a pokoriť, je veľmi podobný vodcovskému princípu nacistického Nemecka. Navyše paralela s predestináciou zatratených a vydelením časti ľudí ako menejcenných (Židia) je neprehliadnuteľná.

   V katolíckej cirkvi bol vzťah indivídua k Bohu založený predovšetkým na príslušnosti jedinca k cirkvi. Cirkev bola prostredníkom medzi človekom a Bohom, čím síce obmedzovala jeho slobodu, no na druhej strane mu dovoľovala, aby bol pred Bohom neoddeliteľnou súčasťou celej skupiny. Reformácia spôsobila, že jedinec sa ocitol pred tvárou Božou sám a bez pomoci. Musel sa teda cítiť rozbitý a hľadať preto spásu v úplnej pokore a podriadenosti. Reformácia individualizáciou viery zbavila človeka istoty, ktorú dovtedy prežíval z nesporného pocitu súdržnosti. Bol odtrhnutý od sveta, v ktorom nachádzal ekonomickú a duchovnú istotu. V tomto zmysle potom osobne vidím tri prístupy k prežívaniu viery.

   Jeden je individualizovaná viera, ktorá síce dáva človeku slobodu, ale zároveň ho ešte oveľa viac vystavuje božej vôli. V praxi to nakoniec viedlo k sekularizácii, teda k zbaveniu viery posvätna, to potom viedlo k náboženskej vlažnosti až ateizmu. Je to možno aj predzvesť vývoja spoločnosti. Evanjelický biskup sa totiž nakoniec dostal do postavenia „demokratického” politika, ktorý, aby bol zvolený, musí čo najviac svojim veriacim sľúbiť a čo najmenej od nich očakávať. Naopak, katolícky biskup bol ešte z čias rímskeho impéria predovšetkým administrátor, autokratický politik, správca a vojenský vodca (ak to bolo v stredoveku treba), jedno koliesko v ohromnom súkolesí centralizovanej a hierarchizovanej organizácie zvanej katolícka cirkev. No a potom, ako prototyp iného druhu viery, tu bol ortodoxný metropolita, mystik a filozof, ktorý na znak pohŕdania vonkajším svetom sa nechal zarásť a vo svojom najhlbšom vnútri prežíval zázraky viery. Svetská moc mu bola vždy cudzia, čo sa prejavilo už v byzantskom cézaropapizme, kedy svetská i duchovná moc sa koncentrovala v rukách svetského monarchu. Zdá sa, že sekularizácia najviac zasiahla „najdemokratickejšiu”, teda reformovanú cirkev. Konzervovanie status quo a kontrola nad myslením veriacich v tradične katolíckych krajinách (Poľsko, Írsko, ale aj Slovensko) zabrzdila proces sekularizácie. Pred výzvami modernej doby však už od čias Druhého Vatikánskeho koncilu stojí aj katolícka cirkev. Odpoveď na to, ako ďalej, mal dať Druhý Vatikánsky koncil. Zdá sa však, že nedal. Po Pavlovi VI. prišli totiž konzervatívni pápeži Ján Pavol II. a Jozef Ratzinger, teda Benedikt XVI. Paradoxne Jozef Ratzinger bol v čase Druhého Vatikánského koncilu jedným z najreformnejších teológov a ako poradca vplyvného kolínskeho kardinála Jozefa Fringsa má veľkú zásluhu na zrušení offícia pre čistotu cirkvi (rozumej inkvizície). A tí, namiesto toho, aby riešili výzvy doby, cirkev jednoducho konzervovali. Uznávam, aj tento prístup, ak sa robí dôsledne, má svoje pozitíva, zabránil nekontrolovanej entropii katolíckej cirkvi v rôznych častiach sveta. Pamätám sa, že pri jednej diskusii s jedným presvedčeným kresťanom som mu vyčítal, že katolícka cirkev je vnútorne nedemokratická. Na moje prekvapenie mi veľmi logicky potvrdil môj dojem a zdôraznil, že je to tak dobre, lebo inak by sa už dávno rozpadla. Na druhej strane negatívny postoj pápežskej kúrie k Cirkvi oslobodenia, dobrovoľnosti celibátu, sväteniu žien, antikoncepcii a iným výzvam dneška spôsobuje, predovšetkým v Latinskej Amerike, rapídny úbytok katolíkov a ich prechod k rôznym protestantským cirkvám. Obzvlášť negatívny postoj k Cirkvi oslobodenia spôsobil, že sa cirkev v Latinskej Amerike stáva oporou tých najreakčnejších konzervatívnych a protiľudových síl, čím sa dostáva do stavu, v akom bola katolícka cirkev v Európe v čase renesančného pápežstva. Cirkev napriek tomu pretrvá, len ak sa bude v pravidelných cykloch znova a znova obrodzovať a vracať sa k svojim základom. Inak zakrpatie a stále viac bude vytláčaná na okraj života spoločnosti a prirodzená túžba človeka po niečom posvätnom bude saturovaná z iných zdrojov.

R. B.: Na jednej strane mystérium náboženskej viery zdôvodňované srdcom, na druhej strane prispôsobovanie vedeckých poznatkov na svoj obraz, aby vlastnila racionálne jadro. Vo forme teistickej filozofie orientálnych koncepcií alebo teológie. Podobne veda sa často stáva nadprirodzeným mýtom rozumu, keď si nárokuje na absolútnu pravdivosť, a zároveň dokáže vytvárať antiteologické argumenty, aby mala ateistický základ. Vo forme exaktnej alebo čisto vedeckej filozofie. Tým sa reálne stavia do pozície nábožensky veriaceho ateizmu. V akom svetle vidíš „večný” spor vedy a náboženskej viery? Osobne pochybujem o ich úplnej harmónii. Učenie o dvojakej pravde, ktoré načal arabský filozof Averroes, je výhovorka dobrá na to, ako sa vyhnúť sporu. Beriem ju rovnako ako opačnú pozíciu Chardina. Jeho vyšpekulovaný bod omega, v ktorom nastane totálny súlad vedy a náboženskej viery, je taký istý krycí manéver.

R. M.: Neviem, či sa to dá takto generalizovať. Poznám viacero známych vedcov (napr. mediálne veľmi známeho astronóma Jiřího Grygara), ktorí sa verejne hlásia k tomu, že sú veriaci. A aby sme nešli ďaleko, nedávno vydal známy slovenský fyzik Július Krempaský knihu Veda a viera, ktorá je mimochodom v slovenských pomeroch takým menším bestsellerom. Nakoniec svoje výhrady voči podivnostiam kvantovej fyziky vyjadril Einstein vetou, že neverí, že by Boh hral v kocky, hoci to je skôr otázkou jeho osobného postoja, keď ako predstaviteľ vedeckého determinizmu ťažko prijímal Heisenbergov kvantový princíp neurčitosti. A nakoniec by som ešte obrátil tvoju pozornosť na knihu Antona Hlinku Viera veľkých vedcov, ktorá vyšla vo viacerých exilových a porevolučných vydaniach. Práve v nej dokazuje, že mnohé vedecké autority boli hlboko veriaci ľudia. Poďme však k sporu veda versus viera. Len tak mimochodom, aj teológia sa pokladá za vedu, nakoniec jej pojmový aparát pochádza z filozofie. To len v stredoveku sa filozofia ako slúžka teológie dostala do akéhosi submisívneho, podriadeného postavenia. Zásadná otázka je kvalita, resp. charakter náboženskej viery. Je celkom jednoznačné, že predstava antropomorfného Boha, teda bradatého starca sediaceho na oblakoch, je pre každého vedca asi ťažko prijateľná. Ako človek, ktorý sa oboznámil s viacerými teologickými koncepciami, od sv. Augustína cez Tomáša Akvinského až po modernú teológiu, musím konštatovať, že aj u týchto teológov sa predstava Boha menila a bola silne ovplyvnená dobovým filozofickým myslením. Ja osobne totiž nevidím nejakú veľmi ostrú hranicu medzi vedou a vierou, skôr by som povedal, že tam, kde dnes končí veda, vzniká priestor pre vieru. A osobne sú mi najsympatickejšie tie filozoficko-teologické koncepcie, ktoré sú najestetickejšie. Veľmi sa mi páči Bergsonov élan vital, akýsi životodarný princíp, ktorý uvádza svet do pohybu, aj keď je to v podstate len variácia aristotelovského Prvého hýbateľa a približuje sa skôr k deizmu. Páči sa mi aj Chardinov koncept, kde vývoj vníma vo viacerých etapách. Vznik života – biogenézy je pádom do „hriechu života”, ktorý postupne smeruje k noogenéze (vzniku vedomia – poznania), a vrcholnú fázu vývoja Chardin nachádza v smerovaní ľudstva k bodu omega, t. j. ľudstvo dospeje do stavu christogenézy, kedy sa veda opäť zjednotí s náboženstvom, ľudstvo s Kristom a svet s Bohom. V bode omega, v stave survive nastane dokonalý stav, ku ktorému celý vývoj sveta smeruje. Toto je samozrejme veľmi zjednodušená interpretácia Chardinovho pokusu o spojenie evolúcie s kresťanskou náukou, ktorá dostala názov kresťanský evolucionizmus. Racionálne si takmer s istotou uvedomujem, že tak presne to asi nebude, ale zo všetkých filozoficko-teologických konceptov sa mi práve tento páči najviac. Ja ako agnostik (ale len v úzko chápanom význame) som presvedčený, že v týchto otázkach je ľudský intelekt vystavený pred problém, ktorý z princípu svojej ľudskej intelektuálnej obmedzenosti nedokáže nikdy totálne rozriešiť.

Roman Michelko sa narodil v roku 1971 v Košiciach. V roku 1977 sa naučil čítať. A potom už len stačilo, aby v nesprávnom čase čítal nesprávne knihy. Od roku 1985, kedy sa v Rusku začala Perestrojka, ho začala intenzívne zaujímať politika. To ho trvalo poznačilo, takže nakoniec v roku 1990 nešiel študovať právo, ekonomiku či informačné technológie, ale filozofiu a históriu. V roku 1991 si k tomu pridal novootvorený odbor politológiu. Už v polovici 80. rokov objavil Kafku, Sartra, Camusa, Kierkegaarda a Dostojevského, ale aj Fromma či Nietzscheho. V prvej polovici 90. rokov k nim pribudli Vámoš, Ionescu, Becket, Marcel, Jaspers a mnohí ďalší. Od roku 1992 patril do redakčného kruhu časopisu Proglas a pravidelne publikuje v Literárnom týždenníku, Slovenských pohľadoch, Kultúre, Literike, Knižnej revue, Slovenských národných novinách, IQ, Extraplus a mnohých ďalších periodikách. Za ten čas publikoval viac než 400 článkov, komentárov, recenzií, esejí a štúdií. Od roku 1995, kedy absolvoval Filozofickú fakultu UK, vystriedal množstvo zamestnaní. Pôsobil na akademickej pôde TU či FiF UK, okrem toho pracoval v Národnom literárnom centre, v Slovenskom rozhlase, na rektoráte STU. Viedol spravodajstvo v Rádiu Hviezda FM a od roku 2003 je riaditeľom Vydavateľstva Spolku slovenských spisovateľov. Za zbierku filozoficko-politologických esejí Revoltujúci Sizyfos mu bola udelená prémia ceny Ivana Kraska (ceny za najlepší literárny debut autorov do 35 rokov).

---