Čaká nás ďalšia vojna, kým nájdeme spravodlivejší svet? Rozhovor Pavla Dinku s Ľubošom Blahom (2011) z knihy Besy kapitalizmu II.

Pokračova nie rozhovoru: Čaká nás ďalšia vojna, kým nájdeme spravodlivejší svet? Starší, ale hodnotný rozhovor Pavla Dinku s Ľubošom Blahom (2011) (II.)

Prinášame Vám ďalšiu ukážku z knihy Pavla Dinku, Besy kapitalizmu.

Po prvý raz sme sa stretli v roku 2010, a to pri milej udalosti. V Bratislave preberal prvú cenu Literárneho fondu v oblasti spoločenských vied za monografiu Späť k Marxovi?. Mladý talentovaný vedec, niečo vyše tridsiatnik; za sebou má toľko prác a publikácií, že mu môžu závidieť ostrieľaní filozofickí bardi. Pri preberaní ceny sa usmial, poďakoval a skromne sa utiahol medzi ostatných. Akoby si ani neuvedomoval, že dal riadnu „frčku“ významným vedeckým kapacitám. Skrátka, taký obyčajný „chlapčisko“ s výborným renomé najmä v odborných kruhoch. PhDr. Ľuboš Blaha, PhD., vedecký pracovník Ústavu politických vied SAV, externý vysokoškolský učiteľ, skvelý publicista. Spomeniem jeho knihy Paradoxy prosperity, Paradoxy pokroku, Sociálna spravodlivosť a identita, viaceré práce v kolektívnych monografiách, niekoľko zaujímavých štúdií. Jeho vrcholným, vyše 500-stranovým dielom je spomínaná kniha Späť k Marxovi?, za ktorú dostal v roku 2011 aj Cenu prezidenta SR (za prínos k rozvoju filozofických vied).

• Žižek ešte dodáva, že skutočnou obeťou súčasnej krízy nebude ani tak kapitalizmus ako skôr samotná ľavica, ktorej neschopnosť prísť so životaschopnou globálnou alternatívou opätovne vyšla najavo. Našej ľavicovej kritike sa zatiaľ darilo iba víriť prach okolo pohlavných orgánov mocných, teraz by malo ísť o to, ako ich vykastrovať. Ten, koho teda pristihli so spustenými nohavicami, je v konečnom dôsledku sama ľavica. Žižek v tejto súvislosti spomína Kanta, ktorý oponoval konzervatívnemu krédu – nemysli, poslúchaj –, nie výzvou – neposlúchaj, mysli, lež výzvou poslúchaj, no pritom mysli! Čo by sociálnej demokracii pomohlo, aby dokázala nájsť radikálnu alternatívu?

 Som presvedčený, že sociálna demokracia takú alternatívu nenájde, kým si neuvedomí, že základom ľavicového myslenia nie sú otázky sexuálnych a národnostných menšín (napriek tomu, že sú to dôležité témy). Základom ľavicového myslenia je ekonomická spravodlivosť. Je tragédia, že v dnešnej postmodernej dobe ľavica rezignovala na akýkoľvek veľký projekt premeny spoločnosti. Možnože „veľké príbehy“ minulosti utrpeli ťažké údery po tom, čo fatálne zlyhal projektsovietskeho komunizmu, ale vzdať sa osvietenských hodnôt a nahradiť ich nesúrodou postmodernou kritikou banálnych prejavov kapitalizmu, to nie je cesta do budúcnosti. To je cesta na „smetisko dejín“. Postmoderná filozofia rozbíja všetky systémy a osvietenské sny, snažiac sa seba samu predstavovať ako ľavicovú teóriu, no zabúda, že tým neotvára priestor na otvorené myslenie, ale na stratu hodnôt. Výsledkom nebude kritický skeptik, ale ľahostajný nihilista. Britský historik Willie Thompson naznačuje asi toto: Ak si myslíte, že problémom je osvietenstvo, potom počkajte, až zakúsite tmárstvo. Ľavica dnes podľa môjho názoru (Blahovho) potrebuje pevnú pôdu pod nohami, a nie postmoderný relativizmus. Potrebuje vrátiť sa späť na zem – k ľuďom a k ich sociálnej a ekonomickej situácii.

• Od čoho sa podľa vás odvíjajú postoje našej súčasnej sociálnej demokracie, myslím tým na politickú stranu Smer?

Sociálna demokracia v sebe vo všeobecnosti kombinuje egalitárnoliberálne, komunitaristické aj marxistické postoje, hoci máloktorý sociálnodemokratický politik by vám bol schopný dešifrovať ideologické vplyvy, na základe ktorých sociálna demokracia kreuje svoje hodnoty a myšlienky. Isté je, že medzi základné hodnoty sociálnej demokracie patrí aj naďalej sociálny štát, solidarita, sociálna spravodlivosť, participácia, ochrana životného prostredia a sociálne práva. Čisto politologicky, špecifikum slovenskej sociálnej demokracie, konkrétne SMER-u, v porovnaní so západnou sociálnou demokraciou, možno nájsť v troch základných okruhoch. Prvý súvisí s úlohou štátu, ktorú v súlade s hodnotami tzv. starej ľavice slovenská sociálna demokracia zdôrazňuje oveľa viac než západní socialisti. Skrátka, SMER je viac etatistický než západní socialisti. Druhý rozdiel spočíva v dôraze, aký SMER kladie na národné otázky. Západná sociálna demokracia je skôr multikulturalistická, internacionalistická a zameriava sa na práva menšín. SMER je naopak silne národne orientovaný. Tretia nuansa spočíva v tom, že na rozdiel od západných socialistov SMER nekladie dôraz na postmoderné témy a v kultúrnej rovine sa prejavuje skôr konzervatívne, a nie liberálne. Všetky tri rozdiely majú svoje opodstatnenie vzhľadom na odlišné stredoeurópske kontexty, iné historické tradície a špecifiká slovenskej politickej scény. Na príklade strednej Európy vidno, že ak sa otázok národa a štátu nechopí určitým progresívnym spôsobom ľavica, opraty do rúk chytí pravica, a to na značne reakčnej báze. Činnosť maďarskej strany FIDESZ hovorí za všetko. Osobne by som si želal, aby SMER kládol väčší dôraz na témy kultúrnej liberálnej ľavice, ale vzhľadom na tradične konzervatívnu slovenskú spoločnosť asi zatiaľ nemá zmysel chodiť s bubnom na zajace. V politike – na rozdiel od filozofie – platí, že čím viac priorít artikulujete, tým menej voličov získate.

• Žiaľ, dnes je už málo tých, čo sa nebodaj odvážia snívať o možných alternatívach. Utópie alternatívnych svetov pochovala ako zlých duchov aktuálne vládnuca utópia, skrývajúca sa za pragmatický realizmus. Ako usvedčiť neoliberálov, že oni sami sú nebezpeční utopisti?

Výborne túto myšlienku vystihol už americký filozof Fredric Jameson, ktorý tvrdil, že ani voľný trh ako cieľ neoliberálov, ani socializmus ako cieľ ľavičiarov sa nepodarilo dosiahnuť, a v oboch prípadoch sa dá hovoriť o utópiách. Z historickej perspektívy môžeme skonštatovať remízu medzi neoliberálmi a socialistami. Nemení to však nič na tom, že neoliberálne myslenie v súčasnosti zohráva prím a darí sa mu ovplyvňovať politiku natoľko, že mnohé z reforiem, ktoré hrubo eliminujú sociálny prvok v spoločnosti, sa neoliberálom naozaj darí presadzovať. Aj preto som presvedčený, že v čase neoliberálnej dominancie by mala mať v prostredí ľavice otázka solidarity a ekonomickej spravodlivosti prednosť pred postmodernými otázkami. Nakoľko sa podarí politickému subjektu SMER-SD presadiť ľavicový program v ére globálneho kapitalizmu, to ostáva otázne. Nerobme si však ilúzie, že osamotená strana v malom päťmiliónovom štáte dokáže robiť zázraky. Sociálna demokracia ako taká je v dnešných časoch v hlboko defenzívnom rozpoložení a ako som spomínal, ak chce prežiť, musí nájsť novú radikálnu víziu, ktorou pomenuje postkapitalistickú spoločnosť v súlade s hodnotami, aké vyznáva.

• Bipolárny svet sa zmenil na jednopolárny – a to nie je dobre. Našťastie, aj tu prichádza v poslednom období k posunu. Ako povedal český filozof Václav Bělohradský: „Všetci sme podcenili to, na akú beštiu sa demokratický kapitalizmus zmenil, keď stratil svojho komunistického protivníka.“ Dnes to dotiahol až k pretekom smerujúcim ku dnu… Ako sa z tohto hľadiska pozeráte na súčasný vývoj?

Osobne som presvedčený, že je len otázkou času, kedy neoliberálny projekt stroskotá. Na to, aby človek získal také presvedčenie, nepotrebuje krištáľovú guľu, stačí poznať históriu. Už 19. storočie ukázalo, že politika voľného trhu neprináša výsledky, aké by radi videli ideológovia laissezfaire. Paradoxne, aj v období najťažšej liberalizácie národné vlády udržiavali ekonomický protekcionizmus, obrovské byrokratické molochy a štátne zásahy do ekonomiky. Štáty, ktoré sa plne oddali politike voľného trhu (napr. bývalá Nová Granada, dnes Kolumbia), na ňu totiž najviac doplatili. O sto rokov neskôr sa však k tejto politike celý vyspelý svet vrátil, čo viedlo k novým krízam a turbulenciám. Z tohto hľadiska možno o povojnovom období hovoriť ako o výnimočnej historickej ére, keď hospodársky rast v západoeurópskych krajinách sprevádzal aj sociálny pokrok. Išlo o zlatú éru sociálneho štátu, takmer plnej zamestnanosti a rozmachu verejného sektora. Čo viedlo povojnové západné štáty k tomu, aby sa konečne odvrátili od voľno-trhovej ekonomiky a prijali inštitúciu sociálneho štátu? Ak to chceme pochopiť, musíme sa vrátiť do medzivojnového obdobia. Začalo sa to ešte pred vypuknutím hospodárskej krízy v roku 1929. Aj v časoch hospodárskej konjunktúry dvadsiatych rokov bola najväčším spoločenským problémom obrovská nezamestnanosť. Vo Veľkej Británii, Nemecku či Švédsku jej priemerná hodnota dosahovala 10 – 12 percent, v Dánsku a Nórsku dokonca až 18 percent. Nástup krízy tieto hodnoty vymrštil k bezprecedentným číslam. Fakt, že tento vážny spoločenský problém využili pravicoví extrémisti, ktorí neskôr rozpútali druhú svetovú vojnu, priviedol celú povojnovú generáciu k presvedčeniu, že už nikdy viac nemožno dopustiť taký nárast nezamestnanosti a sociálnej zraniteľnosti. Na ďalšie desaťročia sa stala základným politickým cieľom plná zamestnanosť a sociálny štát. Všetky demokratické štáty sa zhodli na ekonomickom intervencionizme, ktorý živili preto, aby sa vyhli ekonomickým katastrofám. Základným heslom dňa sa stalo nedopustiť nástup nového Hitlera. Pregnantne to vyjadril britský historik Eric Hobsbawm: „Tí z nás, ktorí sme žili v čase veľkej hospodárskej krízy, absolútne nedokážeme pochopiť, ako sa dogmy o čistom voľnom trhu, v tom čase tak očividne zdiskreditované, mohli zasa dostať k dominancii v časoch svetovej recesie v neskorých osemdesiatych a v deväťdesiatych rokoch.“

• Znamená to, že svet sa predsa len vráti k nejakej sociálnejšej alternatíve?

Nie nevyhnutne. Jedným z možných scenárov je, žiaľ, aj návrat určitej formy globálneho fašizmu. Varujú pred tým viacerí význační teoretici, medzi inými aj spomínaný Robinson. Treba si uvedomiť najmä to, že vyhliadky súčasnej svetovej ekonomiky nie sú dobré. Otázne je, či svetoví lídri zotrvajú na ideológii voľného trhu, ktorá – rovnako ako v tridsiatych rokoch minulého storočia – nedokáže na krízu adekvátne reagovať. Ak áno, treba mať na pamäti sociálne a politické konzekvencie, aké priniesla Veľká hospodárska kríza. Inými slovami, treba sa pripraviť na najhoršie. Ako tvrdí český filozof Milan Valach, ak po kríze príde opätovné oživenie a nebude eskalovať medzinárodné napätie, nič zvláštne sa v krátkodobom horizonte nestane. Keď sa však jedna alebo obe z týchto podmienok nenaplnia, situácia bude omnoho vážnejšia… V najhoršom prípade nás čaká nejaká forma nového fašizmu. K tomu mi prichodí dodať, že demokracia nie je pre elity a pre politikov, najmä tých konzervatívnych, nemenným ideálom. V 19. storočí trvalo veľmi dlho, kým sa konzervatívci a liberáli začali zmierovať s demokraciou, pretože ju pokladali za priamu cestu k socializmu. Aj v minulom storočí sa u medzivojnových konzervatívcov ťažko rodila podpora liberálnej demokracie. Predstavitelia kapitálu o ňu takisto nemali eminentný záujem. Autoritatívne fašistické režimy im totiž prinášali viacero výhod. Nemuseli sa obávať robotníckeho hnutia a politickej ľavice, mohli sa spoľahnúť na podporu štátu pri upevňovaní pracovnej disciplíny a pod. Rozhodne neprotestovali, keď nacisti ako prvých poslali do koncentračných táborov robotníckych lídrov. V prípade aktuálne sa rozmáhajúceho nacionalizmu možno vidieť paralelu medzi 19. storočím a súčasnosťou, v prípade prejavov neofašizmu zasa paralelu s medzivojnovým obdobím 20. storočia. V oboch prípadoch boli rozbuškou nárastu militantných postojov hospodárske krízy. Nie náhodou sa v dnešných krízových časoch opätovne rozdúchavajú nacionalistické vášne, ktoré sprevádza nárast xenofóbie,  šovinizmu a neofašizmu. Ekonomické krízy mali vždy v histórii vážne dosahy na rast extrémizmu a krvavých spoločenských turbulencií. Pravica sa v týchto obdobiach obrátila demokracii chrbtom. Čo ak sa dá „stroj času“ do pohybu? Čo ak jedného dňa vláda začne do ľudí, ktorí budú čoraz častejšie na uliciach v európskych metropolách protestovať proti otrasným sociálnym pomerom, strieľať? Nebolo by to po prvýkrát, čo ekonomická mizéria doviedla elity k akceptácii fašistických riešení.

• V súvislosti s bipolárnym svetom mi prichádza na um zaujímavá myšlienka Slavoja Žižeka: „Rozdiel medzi kapitalizmom a komunizmom je okrem iného v tom, že komunizmus bol ponímaný ako idea, ktorá pri svojom uskutočnení zlyhala, zatiaľ čo kapitalizmus pracoval spontánne (…) V prípade komunizmu si teda môžeme zahrať hru na hľadanie vinníka a obviniť stranu, Stalina, Lenina, ba aj Marxa samotného (…), zatiaľ čo v kapitalizme neexistuje nikto, na koho by sme mohli zvaliť vinu…“ Podľa mňa to vlastne znamená, že komunizmus bol jediný spoločenský poriadok, ktorý začal pracovať na vedeckom základe, len jeho uplatňovanie výrazne pokrivili ľudia. Ako vnímate vy tento problém?

Žižek opäť raz trafil klinec po hlavičke. Nadviažem na jeho myšlienku a využijem koncept ľudských práv. Z pohľadu občianskych či politických práv, ako je právo voliť, sloboda združovania, vlastnícke práva a pod., bol bývalý tzv. reálno-socialistický režim systémom, ktorý stál v priamom protiklade k ľudským právam. Dodnes sa z tohto dôvodu kritizuje aj čínsky systém, nech ho už nazývame akokoľvek. Keby sme sa však pozreli na problematiku z hľadiska sociálnych práv, ktoré sú prinajmenšom od čias, keď britský sociológ T. H. Marshall predniesol svoju slávnu esej o sociálnom občianstve, imanentnou súčasťou konceptu ľudských práv všade v civilizovanom svete, odrazu by sme stáli pred serióznou otázkou: prečo neobviňujeme z porušovania ľudských práv aj tie prosperujúce štáty, ako napríklad USA, v ktorých ľudia umierajú na ulici len preto, že si nemôžu dovoliť lekársku starostlivosť, alebo preto, že nemajú prácu a sociálnu oporu? Zoberme si konkrétny príklad Číny a konfrontujme ju s nejakou porovnateľnou krajinou v regióne, napríklad Indiou. Veľmi rýchlo by sme zistili to, na čo poukázal povedzme Amartya Sen, nositeľ Nobelovej ceny za ekonómiu: keď si vezmeme počet ľudí, ktorí umierajú v Indii preto, že sa tamojšia vláda nestará o chudobných, a porovnáme toto číslo s počtom ľudí, ktorí umreli v Číne počas strašného hladomoru v rokoch 1958 – 1961, vyjde nám, že indická „nečinnosť“ štátu doteraz stála život väčšieho množstva ľudí ako čínska „činnosť“ štátu, ktorej dôsledkom bol aj spomínaný hladomor. Stačí nám porovnať mortalitu v Indii a v Číne, zistíme, že v Indii umiera pre kruté sociálne podmienky neporovnateľne viac ľudí ako v Číne pre politickú neslobodu. Inými slovami, otázku ľudských práv by sme nemali zužovať iba na občianske práva. Mali by sme sa zaujímať aj o sociálne práva. A z tohto hľadiska nám už Čína v komparácii s inými krajinami v regióne nevyjde až taká monštruózna, ako ju vidia mnohí ľudsko-právni aktivisti. Rovnako ani komunizmus nebude pôsobiť v komparácii s kapitalizmom tak démonicky. Lenže problém je v tom, že keď Slovensko navštívi predseda demokratickej Indie, ulice nie sú plné ľudsko-právnych aktivistov, ktorí žiadajú aktívnejšiu politiku Indie v rámci boja proti chudobe. Ako je to možné? Chceme naozaj prijať predpoklad, že politické práva sú dôležitejšie ako sociálne, a naďalej sa tváriť, že sme humanisti?

• … a čo tá Žižekova myšlienka o hre na hľadanie vinníka?

Pravda je, že v prípade komunizmu je možné vinníka zosobniť, zatiaľ čo v prípade kapitalizmu nie. Táto skutočnosť však paradoxne môže byť pre komunistickú alternatívu povzbudzujúca a cítiť to aj vo vašej otázke: podľa tejto interpretácie komunizmus nezlyhal, zlyhali len komunisti. Nezlyhal systém, zlyhali jednotlivci. Naopak, v prípade kapitalizmu už z definície zlyháva systém, nie jednotlivci. Záver: kým komunizmus je liečiteľný, kapitalizmus nie. Logika nepustí.

• Háklivou otázkou každého sociálneho štátu (najmä však toho, ktorý sa tvári ako sociálny) sú dane. Neoliberáli používajú klasický argument, že progresívne zdaňovanie je demotivujúce a nespravodlivé hlavne pre príjmové skupiny nachádzajúce sa na rozhraní progresívnych pásiem. Niektorí spochybňujú právo štátu vyberať dane, pričom odvádzanie daní pokladajú priamo za nútené práce. Spomeňme si na mediálne výstupy, koľko dní pracujeme na štát a koľko pre seba. Pritom už Adam Smith tvrdil, že čím má niekto vyšší príjem, tým by mal platiť vyššiu daň, pretože tým väčšiu ochranu štátu potrebuje. Ako sa pozeráte na tieto úvahy?

V prvom rade si treba uvedomiť, že drvivá väčšina sociálnych štátov nachádza zdroje pre svoje sociálne programy prostredníctvom daní. Nástrojom je predovšetkým progresívne zdaňovanie, ktoré je prítomné vo všetkých krajinách OECD a ktoré najlepšie zabezpečuje redistribúciu zdrojov medzi obyvateľstvom, čo je jedna zo základných požiadaviek egalitárnych teórií spravodlivosti. Malou výnimkou je v tomto smere Slovensko, ktoré v duchu neoliberálnej ideológie prijalo počas vlády pravicovej koalície v roku 2004 koncept tzv. rovnej dane. Inak sa sadzby daní pohybujú v najextenzívnejších sociálnych štátoch od 0 percent dane z príjmu pre najnižšie príjmové skupiny do takmer 60 % dane z príjmu pre najvyššie príjmové skupiny (Dánsko, Nórsko, Francúzsko atď.). V liberálnych sociálnych štátoch nachádzame rozpätie progresivity od 0 percent do 37 percent (USA, Japonsko, Mexiko). Progresívne dane sú teda vo všetkých vyspelých krajinách tým najbežnejším spôsobom, ako si sociálny štát zabezpečuje svoje zdroje. Argument, podľa ktorého sú progresívne dane nespravodlivé pre tých, čo sú na rozhraní pásiem, patrí do kategórie bohapustých nezmyslov, a to teraz nehovorím ako ľavičiar, ale z čisto technického, odborného hľadiska. Progresívne zdaňovanie nikde nefunguje na báze tzv. stupňovitej progresivity, t. j., že by sa celý príjem zdanil podľa pásma, v ktorom sa daňovník nachádza, ale na báze tzv. kĺzavej progresivity, t. j., vyššie sa zdaňuje len tá časť príjmu, ktorá presahuje hranicu pásma. Inými slovami, ak zarobíte dvesto eur nad pásmo, zdania vám vyššou sadzbou iba tých dvesto eur, nič viac. Taký postup nemá nespravodlivé konzekvencie, ktoré sa často demagogicky spomínajú v politických diskusiách typu – po zdanení prídete ešte o viac peňazí, ako by ste dostali, keby ste zarábali menej. Ide iba o klasický príklad pravicovej demagógie. Iná je už otázka, či sú progresívne dane legitímne…

• …v tomto sa pravica nemusí mýliť? Naozaj sú progresívne dane nelegitímne?

Existuje viacero teórií, podľa ktorých platí, že sú plne legitímne, napríklad utilitaristická teória klesajúceho hraničného  úžitku, ktorá nemá s ľavicou ako takou vonkoncom nič spoločné. Táto argumentácia vychádza z toho, že čím ste bohatší, tým menej využívate svoje peniaze na reálne potreby. S každým prírastkom vášho bohatstva klesá váš úžitok z neho. Ak by sme vám teda na daniach zobrali väčšiu časť majetku, na svojej spotrebe to vonkoncom nepocítite. V prípade, že vezmeme prostredníctvom daní čo i len malú časť chudákovi, zarábajúcemu 300 eur mesačne, ukrátime ho o jeho základné životné potreby. A to je dôvod, prečo je spravodlivá progresívna, a nie tzv. rovná daň. Ide totiž o to, čo vám po zdanení ostane. Existujú aj ďalšie vysvetlenia, niet však priestoru na ich analýzu. Isté je, že neoliberáli – aspoň v teoretickej rovine – uznávajú dane iba v súvislosti s financovaním silových zložiek. Preto obhajujú len tzv. minimálny štát, štát, ktorý sa stará len o ochranu života, vlastníctva a dodržiavania zmlúv. Taký pohľad je podľa môjho názoru neobhájiteľný, a to dokonca ani pri využití libertínskych predpokladov, podľa ktorých nič také ako spoločnosť neexistuje (týmto výrokom sa „blysla“ kedysi dávno Margaret Thatcherová) a existujú len izolovaní jednotlivci so svojimi absolútnymi slobodami a záujmami. Týmto spôsobom formuluje svoju teóriu napríklad známy libertínsky filozof Robert Nozick. Tvrdí, že ak by sme ponechali spoločenský vývoj na neviditeľnú ruku, ľudia by spontánne dospeli k minimálnemu štátu, ktorý by sa staral o policajnú ochranu, no nikdy by nešlo o sociálny štát. A tu sa vynára problém: Nozick argumentuje, že minimálny štát by mal právo vyžadovať poslušnosť aj od najbohatších ľudí, v partikulárnom záujme ktorých nie je existencia akéhokoľvek štátu, pretože sú dosť bohatí na to, aby si platilisúkromné armády.Ak však môže v Nozickovej teórii vzniknúť minimálny štát aj v protiklade so záujmami niektorých jednotlivcov, prečo by potom nemohol vzniknúť v antagonizme s osobnými záujmami najbohatších jednotlivcov aj výrazne redistributívny sociálny štát? Nozick nedáva svojim záverom potrebnú koherenciu, pričom jeho libertínska teória patrí k tým najprepracovanejším. Skrátka, neoliberalizmus nedokáže ponúknuť zmysluplnú teóriu na obhajobu svojich ideologických cieľov. Platí to aj v otázke daní. Tzv. rovná daň je hlboko nespravodlivá, o tom niet žiadnych pochýb.

• Prejdeme teraz k problematike spravodlivosti. Tieto otázky sú veľmi zložité a komplikované. Ako spravodlivo vyriešiť skutočnosť, že sa niekto narodí s talentom, mimoriadnymi schopnosťami, telesne či duševne postihnutý, v zaostalej či rozvinutej krajine, v bohatej, alebo chudobnej rodine? Cesty a východiská sú rozličné – prerozdeľovanie, dane, práca, odmeňovanie, zvýhodňovanie, znevýhodňovanie, uznanie, akceptácia statusu a triedy atď. V čom vidíte najschodnejšiu cestu, aký koncept sa najväčšmi, podľa vás, približuje ideálu spravodlivosti?

V zásade existujú len dve fundamentálne kritériá, pomocou ktorých je možné riešiť otázky, aké naznačujete, teda aspoň v oblasti ekonomickej spravodlivosti. Jedným z nich je kritérium zásluh, podľa ktorého má dostať každý, koľko si zaslúži, aký je jeho výkon, aké má schopnosti a talent, ako je pracovitý a pod. Konkrétne existujú rôzne mechanizmy, ako „merať“ zásluhy: liberáli preferujú trhový mechanizmus, marxisti hovorili o kritériu práce, komunitaristi zdôrazňujú morálne cnosti. Druhým fundamentálnym kritériom je kritérium potrieb, podľa ktorého má dostať každý, koľko potrebuje, aby mohol viesť dôstojný život. V prvom prípade hovoríme v ideálnej verzii o meritokracii, v druhom hrá prím hodnota solidarity. Väčšina egalitárnych liberálov na čele s Rawlsom rieši problém nasledovne: nechajme trh, aby rozdelil bohatstvo podľa schopností, talentu, šťastia či pracovitosti jednotlivcov, a potom zapojme štát, ktorý tie najvypuklejšie nerovnosti odstráni tak, aby slúžili v prospech najchudobnejších. Podobne funguje aj sociálny štát. Rawls argumentuje prostredníctvom takzvaného závoja nevedomosti, ktorého podstata spočíva v nasledujúcej myšlienke: ak by ľudia nevedeli, aké majú schopnosti, spoločenské postavenie či majetok, jednoducho by nechceli, aby sa ocitli v situácii, že by ostali bez akejkoľvek ochrany zo strany štátu. Keďže však nijako neovplyvnili, že sa narodili obdarení talentom, vysokým IQ či dobrým rodinným zázemím, nezaslúžia si zvýhodnené podmienky. Preto je nevyhnutné eliminovať v procese distribúcie prírodnú lotériu. Na túto Rawslovu myšlienku nadväzujem aj ja vo svojej antiakcidentálnej teórii spravodlivosti…

• Hovoríte o eliminácii prírodnej lotérie. Zdá sa, že práve pri nej sa všetko zauzľuje a že práve v nej sa skrýva podstata celého problému sociálnej spravodlivosti. Mohli by ste tento koncept bližšie vysvetliť?

Odpoveď odviniem od základnej premisy liberálnych teórií spravodlivosti, ktorá spočíva v prijatí tézy o rovnakej príležitosti pre všetkých. Vo svojej prvoplánovej podobe zakazuje diskrimináciu na základe pohlavia, národnosti, farby pleti a podobne. Prečo? Jednoducho preto, že človek nemôže za to, aký sa narodí, nemôže za to, že sa narodí ako Afričan, ako žena, ako príslušník národnostnej menšiny. V distribúcii treba eliminovať fenomény, za ktoré jednotlivec nemôže niesť zodpovednosť, pretože ich nijako nemohol ovplyvniť svojou slobodnou voľbou. Práve liberálna premisa zdôrazňuje, že náš život by mali determinovať naše slobodné rozhodnutia, a nie sociálne okolnosti, ktoré sa vymykajú spod slobodnej voľby. Navyše táto premisa nestojí iba za teóriami egalitárnych liberálov, ale aj neoliberálov, ktorí akcentujú trhovú slobodu, podľa princípu ktorej by mali ľudia niesť zodpovednosť za svoje rozhodnutia. Ibaže ľudia sa pričasto ocitajú v situáciách, ktoré nie sú dôsledkom ich rozhodnutí. Trh, ani podľa logiky neoliberálov, nemá trestať niekoho za to, čo si sám nezvolil. Vráťme sa však k predpokladu rovnosti príležitostí. Ak ho prijmeme, vyvstáva otázka, či postačuje hovoriť iba o arbitrárnych fenoménoch, ako sú pohlavie, národnosť či farba pleti. Veď človek si slobodne nevolí ani ďalšie parametre svojej identity. Keď sa niekto narodí hendikepovaný, alebo ho postretne úraz, určite sa pod to nepodpísala jeho slobodná voľba. Rovnaký záver platí aj o inteligencii. Zaslúži si niekto narodiť sa s podpriemerným alebo nadpriemerným IQ? Bola to jeho voľba? Vo všetkých prípadoch ide o fenomény šťastnej či nešťastnej náhody. Pokiaľ chceme hovoriť o rovnosti príležitostí a vylúčiť pritom z distribúcie okolnosti, za ktoré jednotlivec nezodpovedá, potom je nevyhnutné rozšíriť našu úvahu aj o fenomény, ako sú inteligencia, schopnosti, talent a ďalšie biologické a sociálne kontingencie. Všetky sú totiž z morálneho hľadiska rovnako arbitrárne.

Týmto spôsobom argumentácie sa, podobne ako Rawls, rázne vzďaľujete od utilitaristickej morálky…

Presne tak. Som totiž presvedčený, že eliminácia prírodnej lotérie je základom morálnych úvah o spravodlivosti a prejavuje sa nielen v politických sociálnych otázkach, ale často aj v bežnom živote. Zoberme si jednoduchý príklad: v jeden deň bezohľadný vodič zrazí malé dieťa a na druhý deň iný bezohľadný vodič zrazí úspešného podnikateľa. Podľa našich základných morálnych intuícií viacej ľutujeme malé dieťa. Otázka znie, prečo? Podľa utilitaristickej logiky by sme sa predsa mali pýtať: Kto stratil viac? Stratilo viac malé dieťa, ktorého budúcnosť vôbec nepoznáme, alebo úspešný podnikateľ, ktorý mal pred sebou pravdepodobne množstvo krásnych rokov, žijúc si v bohatstve a uznaní? Malé dieťa mohlo byť budúcim prezidentom, ale rovnako dobre aj nebezpečným delikventom. Život dieťaťa mohol byť šťastný, rovnako aj nešťastný. V prípade úspešného podnikateľa však môžeme predpokladať, že viedolšťastný život a prichádza pravdepodobne o viac. Lenže napriek tomu naša ľútosť smeruje skôr k dieťaťu. Naša morálka totiž nie je principiálne utilitaristická. Nepýtame sa na to, kto prišiel o viac. Pýtame sa na to, kto bol bezbrannejší. Deti vo všeobecnosti pokladáme za najbezbrannejšie ľudské bytosti. Ľutujeme ich, že sa im prihodilo nešťastie, za ktoré zákonite nemohli. Ani úspešný podnikateľ nemohol za to, že ho bezohľadný vodič zrazil, no ako dospelý človek nie je symbolom bezbrannosti. Od niečoho podobného sa odvíja aj logika eliminácie prírodnej lotérie.

• V čom vidíte zásadný rozdiel medzi vašou a Rawlsovou teóriou?

Na rozdiel od Rawlsa tvrdím, že jediný spôsob, ako reálne eliminovať prírodnú lotériu v rámci distribúcie, je nahradiť trhový mechanizmus iným spôsobom ohodnocovania výkonu. Trh v ideálnej podobe ohodnocuje výkon. V realite často ani to nie, nechajme to však teraz bokom. Z hľadiska morálnej teórie je podľa mojej argumentácie nevyhnutné nahradiť tzv. trhové zásluhy iným kritériom. Pomáham si Marxovým zásluhovým kritériom práce, ale aj to podrobujem kritike, pretože aj krédo „každému podľa jeho práce“ de facto odkazuje na schopnosti, talent a výkon jednotlivca. Človek nemôže ovplyvniť svoje vrodené schopnosti, jediné, čo môže naozaj ovplyvniť, nie je jeho práca, lež jeho vôľa pracovať, čiže pracovitosť. Vo svojej teórii rozlišujem dva druhy úsilia – podmienené a čisté. O pracovitosti hovorím ako o čistom úsilí, resp. úsilí, ktoré nie je podmienené materiálnymi podmienkami ani vrodenými schopnosťami, akými disponuje jednotlivec. Dospievam k záveru, že distribúcia je v rovine zásluh, resp. ohodnocovania výkonu spravodlivá vtedy, ak odzrkadľuje krédo „každému podľa jeho pracovitosti“. Ak by sme toto zásluhové kritérium doplnili o kritérium potrieb, ktoré je, ako argumentujem, nevyhnutnou zložkou konceptu sociálnejspravodlivosti, dospeli by sme k spravodlivej distribúcii, čo je možné len v prostredí výrobnej samosprávy, resp. ekonomickej demokracie, v rámci demokratického socializmu. Vo svojej teórii sa venujem aj iným „zložkám“ spravodlivosti, obhajujem napríklad pozitívnu diskrimináciu v oblasti príležitostí a podobne.

• Ak by ste predsa len museli základnú myšlienku vašej teórie vtesnať do niekoľkých viet, čo by ste zdôraznili?

V súčasnosti sa často hovorí, že talentovaní ľudia si zaslúžia, čo dosiahnu, pretože využili svoj talent. Úvahy o spravodlivosti potom zákonite smerujú k adekvátnej či vyššej odmene pre talentovaných. Položme si však radikálnu otázku, zameranú na koreň veci: Zaslúžia si talentovaní svoj talent? Mnohí autori tento problém radšej obchádzajú. Obávajú sa, že ak by sme spochybnili význam talentu v úvahách o spravodlivej distribúcii, dostali by sme sa do slepej uličky primitívneho rovnostárstva. Svojou teóriou sa to usilujem vyvrátiť. Pokiaľ vylúčime talent z úvah o spravodlivej distribúcii,stále nám ešte ostáva distribučné kritérium vystihujúce podstatu spravodlivosti – kritérium čistého úsilia. Znamená to neoceňovať ľudí na základe vrodených schopností, ale na základe pracovitosti.Jedine takmožno odstrániť prírodnú lotériu, ktorá panuje pri distribúcii talentu. A o tom je aj moja antiakcidentálna teória spravodlivosti.

 • Dovoľte mi pristaviť sa ešte pri teórii čistého úsilia. Pomôžem si jedným z najvýznamnejších literárnych diel všetkých čias, románom Atlas pokrčil plecami od americkej spisovateľky a filozofky Ayn Randovej.Autorka, obhajkyňa radikálneho kapitalizmu, v ňom podáva, azda aj nevedomky, hlbokú sondu kapitalistickej spoločnosti, odhaľuje všetky jej nešváry a kultúrno-morálne defekty. Jeden z hrdinov, Francisco d´ Anconia, krutý a nevyspytateľný kapitalista, syn miliardára, človek s nezvyčajnými schopnosťami a talentom, počas svojich štúdií veľmi tvrdo pracuje ako robotník v jednej z otcových fabrík (otec o tom nevie); po skončení štúdií to dotiahne vlastnými silami až tak ďaleko, že si kúpi malú fabriku. Dosiahne to teda vďaka čistému úsiliu (otec sa to napokon dozvie a zamestná syna na významnom poste). Príbeh je podľa mňa celkom reálny… Ako by ste ho charakterizovali z pohľadu čistého úsilia?

Som rád, že kladiete túto otázku, pretože z konceptu úsilia by samo osebe mohlo pre niekoho vyplynúť, že by sme mali oceňovať rôznych šťastlivcov a podnikavcov, ktorých sú plné hollywoodske filmy o „americkom sne“ či romány od Horatia Algera o tom, ako sa v trhovom prostredí bezvýznamný človiečik stal na základe svojho úsilia milionárom, všetci mu držíme palce, do toho hrá krásna hudba, poznáte to… Treba zdôrazniť, že kritérium čistého úsilia, ako ho predkladám, nie je šité na mieru literárnym postavám Horatia Algera, ale skôr obyčajným pracovitým zamestnancom, prípadne drobným podnikateľom. Ak si zoberieme príklad vášho šikovného a usilovného jednotlivca, ktorý na sebe poctivo pracuje, vzdeláva sa, rozvíja svoje schopnosti, nikto netvrdí, že nemôže byť za svoju prácu adekvátne ohodnotený len preto, že má talent, bohatých rodičov a dobré zázemie. Predsa je tu však morálny „háčik“. K mojej teórii spravodlivosti nerozlučne patrí koncept komplexnej rovnosti príležitostí a aj preto vo svojej argumentácii viackrát zdôrazňujem, že ak je, povedzme, pasivita či lenivosť výsledkom spoločenskej mizérie, pasce chudoby či vyslovene zlého rodinného zázemia, nemožno považovať za spravodlivé, aby sme ľudí žijúcich v takých nepriaznivých okolnostiach nechali (aj lenivcov) napospas osudu. A tu je prvý problém vášho príkladu: Prečo sa zväčša nerozhodne realizovať nejaký ambiciózny podnikateľský zámer bežný robotník na stavbe? Alebo Róm z osady na východe, resp. hendikepovaný človek? Či remeselník z hladovej doliny, čo má päť detí a nevie, ako sa o ne postarať? Prečo sa takto rozhodne väčšinou niekto, kto má silné rodinné, vzdelanostné či kapitálové zázemie? Niekto, kto riskuje možno neúspech alebo poníženie, ale určite nie celý svoj majetok, svoj život či životné podmienky svojej rodiny. Niekto, kto má dosť sebavedomia vďaka svojmu zdedenému postaveniu či vďaka finančnej podpore od svojej rodiny, ktorá je preňho aspoň psychicky určitou záchrannou sieťou, na ktorú sa môže spoľahnúť, keby niečo nevyšlo, a tento latentný pocit mu zvyšuje sebavedomie, aj keby nikdy od svojich rodičov – multimilionárov nepotreboval ani cent, ako postava z románu, o ktorom hovoríte… Vynára sa tu totiž aj druhý morálny problém: ak vaša literárna postava z peňazí získaných svojou čistou usilovnosťou založí družstvo a využije svoje prostriedky na jeho činnosť, v zásade nemožno nič morálne namietať. Pribrala by spoločníkov a družstvo by bolo majetkom všetkých, výnosy by si delili podľa svojej pracovitosti – všetko je morálne v poriadku. Ale ak by príslušný človek využil tieto prostriedky na to, aby vytvoril kapitalistickú firmu a v nej zamestnal ďalších ľudí a žil by z ich práce, nastáva jasný konflikt s kritériom čistého úsilia. Logicky: osobné vlastníctvo výrobných prostriedkov sa môže týkať iba takého množstva výrobných prostriedkov, na využitie ktorého môže jednotlivec vynaložiť svoje vlastné úsilie. Ak ste drobný remeselník, roľník, majiteľ malých potravín či krčmár v rodinnom podniku, je to v poriadku. Lež ak ste akcionár v nadnárodnej korporácii, to je už iná káva… Pretože v tej chvíli vaše zisky nevyplývajú z vášho čistého úsilia a nemajú nijakú legitimitu. Nie sú spravodlivé. Výstižne o tom hovorí americký teoretik demokracie Robert Dahl: „Z oprávnenia osobného vlastníctva svojho trička nemôžeme len tak vyvodiť kapitalistické vlastníctvo akcií v IBM.“ Z hľadiska mojej argumentácie teda platí, že klasické kapitalistické súkromné vlastníctvo pôdy, práce a kapitálu sa jednoznačne vylučuje s princípom pracovitosti, s princípom čistého úsilia.

• Vo svojich odpovediach ste sa nezmienili o jednom dôležitom momente – o eliminácii prírodnej lotérie prostredníctvom migrácie, ktorá sa javí v súčasnosti ako veľký problém. Jej úloha je však v tomto smere nezanedbateľná. Ľudia predsa nemôžu za to, že sa narodili v chudobnom štáte a navyše v chudobnej rodine. Ako sa pozeráte na túto otázku?

Ide samozrejme o obrovský problém, ktorý patrí k základným trecím plochám aj v intelektuálnom spore rawlsiánskych liberálov a komunitaristov. Liberáli operujú univerzálnymi ľudskými právami, no boja sa hovoriť o svetovej spoločnosti, svetovom štáte, ktorý by mal byť jednoznačným logickým dôsledkom. Práve za toto kritizovali Rawlsa mnohí teoretici globálnej spravodlivosti. Prečo vraj jeho slávny princíp diferencie neplatí globálne? Komunitaristi na druhej strane hovoria o uznaní jednotlivých kultúrnych stereotypov, o identitách, o partikularizme, ale boja sa vzdať obhajoby aspoň elementárnych ľudských práv; jasne to vidieť na Walzerovej teórii hrubej a tenkej morálky. Z globálneho morálneho pohľadu je prirodzene neobhájiteľné, aby sme vinili niekoho, kto sa narodí v etiópskej púšti, za to, že sa nevie chopiť svojho „amerického sna“. Tam niekde by zákonite dospel aj Rawls, keby do jeho medzinárodnopolitickej teórie nevstúpila tak silno otázka štátnej suverenity. Podľa môjho názoru, v období, keď nadnárodný kapitál ovláda prakticky každý kút zemegule (Michael Hardt a Antonio Negri, významní alterglobalistickí filozofi, výstižne hovoria o ríši, o impériu), sú bájky o štátnej suverenite len umelým udržiavaním národno-romantického diskurzu z 19. a 20. storočia. Štáty dnes nemajú nijakú šancu vzdorovať kapitálu (aj keby chceli) a ich suverenita sa udržiava len v akejsi politicko-rituálnej podobe (akože majú vlastné parlamenty a vlády, aby mohli akože slobodne rozhodnúť o tom, nakoľko budú poklonkovať nadnárodnému kapitálu, ktorý je de facto skutočným vládcom). Preto sa treba konečne seriózne zaoberať diskusiou o globálnej spravodlivosti a globálnej zmene ako o jedinom možnom uhle pohľadu.

• … a migrácia?

Áno, treba si všímať aj praktické dosahy, na ktoré upozorňujete. Migrácia je veľká téma a bude čoraz väčšia. V ére globálneho kapitalizmu je dokonca migrácia lacnej pracovnej sily jeden z dôležitých prejavov systému, vďaka ktorému sa darí morálne a politicky spacifikovať niektoré regióny (napríklad Latinskú Ameriku), kde polovica obyvateľstva žije iba za pomoci finančných príspevkov od svojich príbuzných, pololegálne otročiacich v Spojených štátoch (mimochodom, na finančných transakciách tohto typu neuveriteľne bohatnú nadnárodné banky). Zároveň sa tým „oslobodzujú“ bieliAmeričania od manuálnej práce, všetko za nich robia hispánci, černosi či iní prisťahovalci. Umelo sa udržiava aj ilegalita prisťahovaleckej práce, pretože nad skupinou zneužívaných ľudí musí visieť hrozba, že ich možno kedykoľvek deportovať, inak by sa proti svojim strašným pracovným podmienkam postupne začali búriť a museli by sa im priznať určité práva. Túto absurdnú situáciu skvele približuje William Robinson vo svojich prácach o Latinskej Amerike.  

---