Z ARCHÍVU ČLÁNKOV VYBERÁME PODNENTNÝ, STARŠÍ ČLÁNOK DOC. LADISLAVA HOHOŠA, SPOLUPRACOVNÍKA DAV DVA
AI: V čase, keď svet zápasí s ekologickými, ekonomickými a hodnotovými krízami, nadobúdajú niektoré myšlienky minulého storočia novú naliehavosť. Kritická teória, ktorá kedysi v tieni represívnych režimov a technokratických ideológií hľadala možnosti emancipačnej zmeny, dnes znova otvára otázku, či je možné prekročiť hranice súčasného systému a vydať sa cestou, kde sloboda a ľudská dôstojnosť nebudú iba deklarovanými pojmami, ale reálnym základom spoločenského života. Tento text sleduje napätie medzi vedou a utópiou, medzi racionalitou priemyselnej moderny a predstavivosťou oslobodzujúcej alternatívy, ktorú filozofi ako Herbert Marcuse, Karl Marx či Walter Benjamin považovali za nevyhnutný predpoklad civilizačného prežitia.
„… je sporné stavět fakt, že chybí určité subjektivní a objektivní
Herbert Marcuse [1]
faktory, jako námitku proti uskutečnitelnosti převratu“
Tradičná marxistická teória sa dištancovala od utópií, presnejšie nevedeckých utopických špekulácií, pretože v duchu osvietenskej racionality mala ambíciu poskytnúť „vedeckú teóriu“ spoločenského vývoja. Tento nárok sa však ukázal ako neopodstatnený vzhľadom na zložitosť predmetu – “sociálnej formy pohybu hmoty“. Uvažovanie na úrovni uzavretých systémov a ich prípadnej komparácie („revolvere“ potom znamená nahradenie jedného systému systémom iným), je evidentne kontraproduktívne; marxistovi nepomôže ani tvrdenie, že jeho alternatíva na rozdiel od tých minulých je „vedecká“, ako svojho času tvrdil F. Engels („Vývoj socializmu od utópie k vede“).[2]
„Kritická teória“ inšpirovaná duchom marxizmu má ambíciu v poskytnúť explanáciu inštitucionálnych zmien, ktoré by viedli k prekonaniu súčasného stavu a nastoleniu vyššej úrovne civilizácie. Možnosť formulovať kritickú teóriu v širšom slova zmysle sa samozrejme neviaže len na marxizmus, napokon pôvod kritickej teórie spočíva v nemeckej klasickej idealistickej filozofii, ale každá iná teória nemôže marxizmus ako jedinú komplexnú explanačnú teóriu globalizácie ignorovať, musí ho nejakým spôsobom reflektovať.[3] Príťažlivosť Marxovho projektu prechodu od predhistórie k autentickej „vlastnej“ histórii ľudstva spočíva v tom, že zdôvodnil potrebu transformatívnej zmeny, nielen zmien afirmatívnych[4], hoci tieto niektorí doktrinárski stúpenci marxizmu neoprávnene podceňovali.[5]
- Tematizácia kritickej teórie
Zaoberať sa kritickou teóriou v súčasnej situácii ľudského údelu znamená, ako uvádza M. Hrubec, zaoberať sa teóriou spravodlivosti v zmysle kritickej teórie globálnej spoločnosti i politiky, a to nielen v lokálnom a národnom rámci, ale s prepojením na medzinárodné a globálne súvislosti.[6] Kritická teória frankfurtskej školy sa formovala v kritickej konfrontácii so spôsobom výkonu moci v rámci kapitalistickej, nacistickej a sovietskej technokracie. Najvplyvnejšou sa kritická teória stala v období šesťdesiatych rokov, kedy jej utopický rozmer korešpondoval s vtedajším historickým optimizmom v podobe teórie konvergencie. Na Západe išlo najmä o prevažne študentské hnutie „novej ľavice“[7], ktorej populárnymi zvestovateľmi boli Mao Ce-Tung („Malá červená kniha“) a – na svoje vlastné prekvapenie až zdesenie – Herbert Marcuse. Ako je známe, kapitalistický režim kritickú teóriu „represívne“ toleroval s občasnými snahami o marginalizáciu, nacisti reagovali otvoreným násilím a likvidáciou Inštitútu pre sociálny výskum. Sovietski ideológovia po potlačení Pražskej jari od roku 1970 rozpútali bezprecedentnú kampaň, ktorej súčasťou boli aj české a slovenské filozofické pracoviská, v snahe definitívne pochovať akúkoľvek snahu o „demokratický socializmus“.
Vstup do „veku neurčitosti“ sa začal prvou svetovou vojnou. Zvestovateľmi nového veku boli Karol Marx a Fridrich Nietzsche. Napokon, okolnosť, že Nietzsche zomrel práve v roku 1900, sa považuje za symbolickú (Marx zomrel o sedemnásť rokov skôr). Metafora divadla bola potrebná, aby sa ukázala rozdielnosť medzi autentickou a odcudzenou formou ľudského života.[8] Túto teatrálnosť vyjadrili Marx a Nietzsche, hoci zásadne odlišným spôsobom. Marx pokladal za podstatné materiálne podmienky spoločenského života, presadzoval rovnostárstvo. Nietzsche pre zmenu zase podstatnú analýzu hodnôt a ohlasoval ich totálne prehodnotenie; bol stúpencom novej elity v podobe estetického ideálu nadčloveka.
Po druhej svetovej vojne známy nemecký filozof Martin Heidegger konštatoval, že už iba Boh v zmysle deus-ex-machina nám môže pomôcť. Jean-Paul Sartre vychádzal z predpokladu, že boh neexistuje, potom ľudská existencia predchádza esenciu a človeku ostáva len zodpovednosť za slobodu voľby, v rámci ktorej uskutočňuje svoj projekt. Pierre Teilhardt de Chardin predpokladal nastolenie vyššej úrovne kozmického vedomia, sféry rozumu – noosféry, lenže tento experiment sa prírode nemusí podariť práve s ľudskou spoločnosťou. V takom prípade príroda bude mať možnosť si experiment zopakovať, avšak ľudstvo už nie. Jedna možnosť sa javí ako čakanie na Godota, iná, rovnako emergentná však predpokladá aktivizmus: ľudia predsa majú právo usilovať o to, aby bol svet lepším miestom pre život. Nevylučuje to však úvahy o alternatíve ako o vyjadrení nádeje; alternatíva ako taká existuje, vždy to môže byť tak, ale aj inak, ako si myslíme, znamená to, že svoje prostredie môžeme formovať v súlade s našimi záujmami a ideami.
Historik Tony Judt (zomrel 2010) na základe krízy v roku 2008 konštatoval, že neregulovaný kapitalizmus je svojím najväčším nepriateľom, nevyhnutne sa skôr či neskôr stane obeťou svojich vlastných excesov a bude znovu žiadať o pomoc. Nemýlil sa, že môžeme očakávať mohutnejšie otrasy. Keďže verejná debata v liberálnych demokraciách medzi obhajcami kapitalizmu a jeho kritikmi sa skončila niekedy na konci sedemdesiatych rokov, oprávnene sa tiež pozastavil nad tým, že nie sme schopní predstaviť si alternatívy.[9]
V súčasnosti ide o prechod od civilizácie fungujúcej s neudržateľnými parametrami k civilizácii schopnej napredovať na báze udržateľných parametrov. Arnold Toynbee identifikoval dvadsaťjeden civilizácií, z ktorých do roku 1940 zaniklo šestnásť. Každá civilizácia prebieha ako sínusoida, má svoj vznik, vrchol, keď najlepšie odpovedá na výzvu prostredia, potom postupne stráca flexibilitu, petrifikuje a zaniká. Toynbee na rozdiel od Marxa vylučoval determinizmus a bol stúpencom teórie slobodnej vôle. Kreatívne menšiny vytvoria novú civilizáciu – stanú sa vládnucimi menšinami spolu s „vnútorným proletariátom“ (ktorý potrebuje „vyššie náboženstvo“), zatiaľ čo „externý proletariát“ sa separuje od vládnucej menšiny a vytvára „bandy barbarov“. Keď univerzálny štát kolabuje, externý proletariát zaútočí a konvertuje na „vyššie náboženstvo“, tak sa zrodí nová civilizácia. Problém spočíva v tom, že v ére globalizácie si nevystačíme s uvažovaním o striedaní civilizácií na nižšej ako planetárnej úrovni; predtým bolo možné predpokladať, že zaniknutú civilizáciu vystrieda nejaká iná, ktorá sa už rodí, alebo sa zrodí po nejakom období barbarstva (analógia s rozpadom Rímskej ríše). Ak naša civilizácia zanikne, môžu na planéte ostať nižšie formy života, príroda znovu nastolí rovnováhu, ale ľudstvo vyhynie tak ako nespočetné množstvo species v minulosti.
F. Nietzsche v Radostnej vede popisuje blázna, ktorý oznamuje ľuďom smrť Boha, keďže títo ho nechápu, konštatuje, že prišiel príliš skoro. Úpadok legitimity tradičných spoločenských štruktúr je charakteristickým znakom pozdnej moderny, resp. postmoderny, nad čím sa dnes pomaly nikto nepozastavuje: dnes by Nietzscheho blázon prišiel neskoro, už to takmer všetci vedia. Nietzsche nastolil požiadavku tvorby hodnôt resp. osvojovania hodnôt, keď už život moderného človeka prebieha v tieni smrti Boha: príliš sugestívne sa ponúka interpretácia nadčloveka ako ideálu aristokratickej spoločnosti. Pri čítaní Nietzscheho je možné do tejto pasce výkladu pomerne ľahko upadnúť. Nietzsche vlastne autoritou opovrhuje, odhalenie smrti Boha čiže deštrukcia má napomôcť vzniku niečoho nového (to, čo treba zničiť, je tradičná t. j. kresťanská morálka). Tvárou v tvár civilizačným výzvam súčasnosti však ide skôr o konflikty duchovnej resp. ideologickej povahy, ktoré nadobúdajú fatálnu podobu, či už ide o globalizáciu, multikulturalizmus, ekologické hrozby, politickú participáciu alebo dimenzie spravodlivosti. To, čo je nevyhnutné, je „prehodnotenie všetkých hodnôt“, otázne je, či je toho ľudstvo schopné, keďže alternatíva zbaviť sa zodpovednosti za budúcnosť nám nie je daná.
Na sklonku dvadsiateho storočia sa začína pociťovať zánik politickej autority v podobe neschopnosti vlád riešiť spoločenské problémy, ktoré často nadobúdajú charakter krízy. Prostriedky, ktoré používala priemyselná civilizácia, jednoducho zlyhávajú. V súvislosti s implóziou sovietskeho systému sa ako znamenie zániku spomína tragédia v Černobyli, ale za danse macabre studenej vojny možno považovať aj let Matthiasa Rusta na Červené námestie v Moskve v roku 1987, obe udalosti bol naprosto emergentné. Dôsledkom globalizácie (prejavom komplexnej identity) je formovanie transnacionálnej kapitalistickej triedy, ktorá sa stáva historickým subjektom v marxovskom zmysle slova („trieda pre seba“).[10]
Zdá sa, že formovanie jej alternatívneho antipódu zaostáva, alterglobalizačné hnutia typu Porto Allegre sú príliš roztrieštené a heterogénne, absentuje uvedomenie spoločného záujmu. Na druhej strane sme svedkami spoločenského pohybu, aktivizácie dovtedy pasívnych obyvateľov, časť ktorých (mladší a vzdelanejší) sa stávajú novým politickým subjektom vo viacerých afrických krajinách. Dokonca aj v Európe, možno sa nová politická trieda formuje v máji roku 2011 na námestí Puerto del Sol v Madride v Španielsku. Určitý odstup a interpretáciu si vyžadujú aj vzbury v niektorých anglických mestách ako útok na etablovanú vlastnícku štruktúru. Udalosti na Islande v rokoch 2008 – 2011 možno označiť ako participatívnu občiansku revolúciu. [11]
Snaha o obranu tradičnej autority a kontroly nad väčšinou populácie je primárne tendenciou fašistickou, nové subjekty autority sa budú domáhať svojho práva participácie v rámci deliberatívnej demokracie nielen vo formálnej rovine prostredníctvom volebného aktu raz za niekoľko rokov, ale v rámci permanentného politického procesu. Tvárou v tvár globálnej civilizačnej kríze sa postoj kritickej teórie, že ľudia by nemali rezignovať na zdokonaľovanie ich sociálneho (životného) sveta, ale naopak, usilovať o jeho zlepšenie, stáva morálnym imperatívom, ktorý je oprávnený pudom sebazáchovy ľudského druhu.
- Zlyhanie revolúcie a zrod utópie
Problém vládnutia presnejšie krízy vládnutia v globálnom meradle tematizovala správa Rímskeho klubu až na sklonku dvadsiateho storočia.[12] Podobná situácia už raz v Európe dramaticky nastala v dvadsiatych rokoch v Rusku a v tridsiatych rokoch v Nemecku. Mladý marxista Herbert Marcuse vo Frankfurte mal v tridsiatych rokoch dvadsiateho storočia problém s dvoma diktátorskými režimami – na jednej strane cez skúsenosť Weimarskej republiky vnímal nástup nacizmu vo svojej vlasti, na druhej strane realitu stalinizmu v Rusku. Tak v Nemecku ako aj v Rusku videl porážku proletárskej revolúcie – das Scheitern der Revolution. Marcuse považoval deficit vôle za jednu z príčin kolapsu slobody. Zásadným problémom nie je voľba medzi dvoma rozdielnymi formami kapitalizmu, ani nejde o spor medzi výhodami plánovaného hospodárstva alebo možnosťou zachovania funkčnej demokracie. Problém spočíva v nezvratnom rozhodnutí v prospech ľudskej slobody. Obsah slobody sa mení podľa historickej situácie. Podľa momentálnej situácie sloboda znamenala zrušenie koncentračných táborov a pracovného otroctva, zrušenie vynúteného obmedzenia životnej úrovne, oslobodenie ľudí od autoritátskej kontroly zo strany tlače, rozhlasu, reklamy, skrátenie pracovného času, návrat k premýšľaniu a voľnému času, oslobodenie potlačených želaní a túžob ľudí. Spôsob, ako dosiahnuť tento cieľ, sa podľa Marcuseho nezmenil: ide o zoštátnenie výrobných prostriedkov a ich správu prostredníctvom trvalej kontroly bezprostredných výrobcov. Porážka, ktorú bezprostrední výrobcovia utrpeli od fašizmu, nič nemení na skutočnosti, že práve sú oni vzhľadom na objektívne postavenie v spoločnosti jediní schopní dokončiť proces oslobodzovania. Triumf fašizmu však znovu dokázal, že „zákony“ spoločenskej skutočnosti fungujú ako zákony iba vtedy, keď sa ich zmocnia ľudia na základe svojej vôle a uplatnia ich v praxi. Inými slovami, bez vôle k slobode a bez vedomia nevyhnutnosti túto svoju vôľu presadiť, nemôže byť žiadna sloboda.[13]
Marxova teória teda v deskriptívnej rovine v dôsledku dekonštrukcie historického subjektu zlyhala, Marcuse sa však nezriekol východiska: jeho kritická teória kladie dôraz na autentickú slobodu a ľudské šťastie, preto sa presúva do preskriptívnej roviny. V podmienkach intelektuálneho kvasu šesťdesiatych rokov Marcuse inšpiroval viacerých českých a slovenských autorov štúdiom Freudových spisov, rozlišovaním medzi sexuálnym libidom a Erosom, normatívne išlo o uspokojovanie zmyslových rovnako ako duchovných potrieb človeka v rámci spravodlivej spoločnosti. Ako je známe, podľa Freuda sa produktivita a teda pokrok dosahuje prostredníctvom represívnej premeny pudov. Kultúra slúži dvom účelom – ochrane človeka pred prírodou a usporiadaniu vzťahov ľudí medzi sebou. Nahradenie moci jednotlivca mocou pospolitosti je rozhodujúcim kultúrnym krokom, ktorý predpokladá spravodlivosť, t. j. ubezpečenie, že etablovaný právny poriadok nebude znovu narušený v prospech jednotlivca.[14] Freud neposudzoval odstránenie skromného vlastníctva v komunizme z ekonomického hľadiska, psychologické predpoklady však považoval za neudržiteľnú ilúziu: agresivitu nestvorilo vlastníctvo, hoci súkromné vlastníctvo môže byť jedným z nástrojov agresivity, ale pretrváva prednostné právo v oblasti sexuálnych vzťahov.[15]
Marcuse bol presvedčený, že toto je dočasný stav, že kultúra sa dospeje na úroveň, na ktorom bude odstránený spôsob života, ktorý vyžaduje potlačovanie pudov. Napríklad erotická energia by sa oslobodila a prestala by byť púhou sexualitou, život prestane byť bojom o existenciu, odcudzená práca sa premení na slobodnú hru na slobodnú hru ľudských bytostných síl (Marx).[16] Marcuse korigoval a radikalizoval Freudovu psychoanalýzu tým, že zdôvodnil dominanciu represie vo vyspelých priemyselných spoločnostiach a snažil sa načrtnúť perspektívu nerepresívnej čiže viac menej utopickej spoločnosti v opozícii k Freudovi, ktorý možnosť civilizácie bez represie vylúčil. Pokiaľ ide o chápanie ľudskej prirodzenosti, Freud považoval potlačenie pudov za nemenný biologický faktor, podľa Marcuseho však ide o faktor historický a ako taký môže byť prekonaný. Freud odvodzoval represiu od potlačenia pudov sexu a hladu na úrovni Superega, pudová agresivita podmieňuje človeka tým, že sublimuje do princípu panstva (spoločenského ovládania človeka človekom). Marcbodenej spoločnosti („nerepresívna sublimácia“).[17] Marcuse veľmi dobre vedel, že aj fašizmus a militarizmus predstavujú efektívne formy solidarity. Vo vykorisťovateľských spoločnostiach pracovný inštinkt je podmienený zárobkom na životné náklady, čo nazýva vykorisťovateľským nátlakom princípu slasti. Odvolával sa na Freuda, ktorý v posledných prácach erotický inštinkt chápal ako pracovný inštinkt, prácu na formovaní zmyslového prostredia, výrazom toho má byť kooperácia založená na solidarite. Nová slobodná – beztriedna – spoločnosť však vytvorí nové stimuly pre prácu. Predpokladá novú citlivosť človeka, ktorá je podmienená rozdielom medzi slobodou a útlakom. [18]
Nie náhodou práve v päťdesiatych rokoch, v období upevňovania ortodoxie v oboch táboroch studenej vojny, uvažoval Marcuse o utópii v kontexte minulosti a v kontexte súčasnosti, resp. blízkej budúcnosti. Na počiatku ľudských dejín bola primitívna rovnostárska utópia, podmienená nedostatkom zdrojov potrebných na prežitie. Vytvorením nadproduktu sme dospeli až do štádia vyspelej priemyselnej spoločnosti. V tejto fáze dejín si bohatstvo prisvojuje vládnúca trieda prostredníctvom represie, pričom obyčajní ľudia nájdu uspokojenie na onom svete po smrti. Dosiahnutá úroveň techniky a technológie však umožňuje uskutočnenie druhej utópie. Ide o harmóniu medzi indivíduom a celkom, túžbou a naplnením, šťastím a rozumom, čomu odporuje etablovaná skutočnosť. Predstavivosť predpokladá zmierenie indivídua a celku, túžby a naplnenia, resp. šťastia a rozumu. Hoci zavedený princíp reality posunul túto harmóniu na utópiu, fantázia trvá na tom, že sa musí a môže stať reálnou, že za ilúziou spočíva poznanie.[19]
Utópia je podľa Marcuseho historický pojem: vzťahuje sa na spoločenské premeny, ktoré sú považované za nemožné, teda ak v danej situácii nedajú uskutočniť, lebo nie sú pre ne objektívne ani subjektívne podmienky. Za neuskutočniteľný by bol Marcuse ochotný považovať len projekt spoločenskej zmeny, ktorý odporuje prírodným zákonom. Deficit objektívnych a subjektívnych faktorov za takýto druh neuskutočniteľnosti nepovažuje, keďže to, či činitele umožňujúce zmenu boli prítomné, zistíme až ex post. Ak sa nejaký projekt zmien v dejinách neuskutočnil, je ľahko charakterizovať ho ako neuskutočniteľný. Navyše tento projekt mohol byť potlačený, ak sa revolúcii nepodarilo prekonať odpor. Nedefinovateľnosť revolučnej triedy v technicky rozvinutom kapitalizme nepovažuje Marcuse za dôvod, aby sme marxizmus považovali za utópiu. Veď aj podľa ortodoxného výkladu Marxa sa spoločenskí nositelia prevratu formujú až v procese prevratu samotného. Nemožno počítať so situáciou, v ktorých revolučné sily sú k dispozícii v hotovej podobe, keď revolučné hnutie začína. Za platné kritérium možnej realizácie považoval Marcuse situáciu, kedy materiálne a intelektuálne sily sú technicky k dispozícii, avšak ich racionálnemu uplatneniu zabraňuje existujúca organizácia produktívnych síl. Príčinou toho, že uvedené sily nie sú nasadené na realizáciu slobodnej spoločnosti, je totálna mobilizácia existujúcej spoločnosti proti jej vlastnej možnosti oslobodenia.[20]
Vo svojich úvahách o budúcnosti Marcuse do určitej miery anticipoval pojem biopolitickej produkcie (Hardt-Negri), odvodený od Foucaltovho pojmu biopolitiky. Biopolitika reguluje populácie prostredníctvom „biomoci “ (ide o aplikáciu a vplyv politickej moci na všetky aspekty ľudského života). Termín pochádza od M. Foucaulta, ktorý chápal výrobu širšie než len ako materiálnu výrobu, do výroby patrí aj produkciu vedomostí v školách, produkcia zdravia v nemocniciach a pod. Foucalt preskúmal spojitosť nových ekonomických procesov s disciplinárnou mocou a zaviedol termín „nová ekonómia mocenských vzťahov“.[21] Disciplinárna moc na rozdiel od násilnej feudálnej moci sa bezprostredne zapája do oblasti výroby vrátane efektívnosti a zisku, jej poslaním je vyťažiť z tela výrobcu maximum produktívnych síl. V zásade máme dve alternatívy napredovania biopolitiky, na jednej strane totálna technologická kontrola nad formami života, na druhej strane biopolitika ako oslobodenie vytvárania životných foriem od ekonomickej nevyhnutnosti. Nová ekonómia mocenských vzťahov predpokladá nový spôsob skúmania, ktorého východiskom sú rôzne formy odporu voči rôznym druhom moci, mocenské vzťahy sú analyzované prostredníctvom antagonizmu stratégií. [22]
Marcuse bol presvedčený, že je technicky možné odstrániť biedu, odcudzenú prácu a nadrepresiu (surplus repression). Tieto dejinné možnosti predstavujú diskontinuitu, negáciu a diferenciu skôr než pokrok, transformáciu potrieb. Preto sa dovoláva novej antropológie, ktorá už nie je založená na nedostatku, táto predstavuje nielen teóriu, ale aj spôsob existencie, vznik a rozvoj životnej túžby po slobode. Vývoj kvalitatívne nových ľudských potrieb sa javí ako biologická nevyhnutnosť, pretože potreba slobody ako životná potreba sa stráca u veľkej časti zglajchšaltovaného obyvateľstva v rozvinutých kapitalistických krajinách.[23]
V „Eseji o oslobodení“ (1969) Marcuse uvažuje o ľudskej prirodzenosti. Morálne zmeny môžu upadať do „biologickej“ dimenzie, pod čím rozumie proces, v rámci ktorého sa dispozície, vzorce správania a nároky stávajú životnými potrebami, vyžadujú uspokojenie, tým klesajú do ľudskej biológie: ide o to, že tieto potreby sú „biologické“, lebo musia byť saturované a nemajú žiadnu adekvátnu náhradu. Takže konzumentská ekonomika a politika kapitalizmu korporácií vytvorili druhú ľudskú prirodzenosť, táto ľudí libidonózne a agresívne pripútava do tovarovej formy, používanie tovarov aj za cenu vlastnej deštrukcie sa stalo „biologickou“ potrebou kúpy a predaja.[24]
Najskvelejším výkonom rozvinutej industriálnej spoločnosti je znemožnenie zmeny, ako sú všeobecné akceptovanie „národných“ požiadaviek, systém dvoch strán, rozklad pluralizmu, tajné porozumenie medzi kapitálom a organizovaným robotníctvom v silnom štáte.[25] Vládnúce formy sociálnej kontroly sú v novom zmysle technologické. Technická štruktúra a účinnosť produkčného a deštrukčného aparátu bola po celý novovek hlavným prostriedkom podriaďovania obyvateľstva etablovanej spoločenskej deľbe práce.
Ďalej bola takáto interakcia vždy sprevádzaná evidentnými formami nátlaku: strata živobytia, súdne sankcie, polícia, ozbrojené sily. Tak tomu je ešte dnes. Avšak v šesťdesiatych rokoch sa technologická kontrola javí ako stelesnenie rozumu prospešné všetkým sociálnym skupinám a záujmom až do tej miery, že sa každý rozpor javí ako niečo iracionálneho a každý odpor ako nemožný.[26]
H. Marcuse kriticky reflektoval prechod kapitalizmu od práce k spotrebe už pri nástupe post-industriálnej spoločnosti. Postrehol, že v rozvinutej industriálnej spoločnosti prevláda pohodlná bezkonfliktná demokratická nesloboda, ktorá je znakom technického pokroku; v dôsledku oslobodenie od nedostatku strácajú svoj minulý obsah slobody, ktoré sa vzťahovali na nižší stupeň produktivity a to nielen v autoritatívnom, ale aj v neautoritatívnom systéme: niet totiž dôvodu, prečo by sa mali výroba a rozdeľovanie statkov resp. služieb rozvíjať práve prostredníctvom konkurencie medzi individuálnymi slobodami. V rozvinutej industriálnej spoločnosti sa teda vedecké ovládanie prírody využíva na vedecké porobenie človeka. Napríklad politická a ekonomická sloboda, ktoré ešte v raných štádiách industriálnej spoločnosti boli kritickými ideami, strácajú svoj minulý obsah a racionalitu.
Z českých filozofov okrem R. Kalivodu, ktorý usiloval o rozpracovanie emancipácie človeka v rámci prepojenia marxizmu a psychoanalýzy, treba osobitne zmieniť Karla Kosíka. Uvažoval o určitom aspekte jednorozmernosti človeka, redukovaného na „homo faber“, t. j. výrobcu a konzumenta. Kosík špecifikoval prax ľudskej bytosti tým, že človek na základe práce ako spredmetnenia (utvárania civilizácie) dáva svojej prítomnosti nový význam tým, že začína uvažovať o budúcnosti. Prostredníctvom práce objavuje človek budúcnosť ako nový rozmer svojho bytia a tak je schopný poznať svoju konečnosť. K artikulácii týchto nových časových dimenzií bytia človeka dochádza v boji o uznanie, svoju konečnosť poznáva človek v boji o život. Uvedomuje si, ako môže skončiť, preto volí radšej otroctvo alebo naopak riskuje život, aby získal uznanie ako pán. Budúci otrok a budúci pán touto voľbou osvedčujú svoju schopnosť reflektovať budúcnosť a podľa nej v boji o uznanie utvárať prítomnosť, takto človek prejavuje svoju slobodu. Podľa Kosíka dialektika pána a raba je základným momentom praxe. Prax bez existenciálneho momentu t.j. boja o uznanie, ktoré prestupuje celým bytím človeka, klesá na rozmer techniky a manipulácie.[27] Vo svojich neskorších prácach Kosík dospel k vyváženejšej formulácii oboch momentov praxe a uvažuje o modele, ktorý by bol schopný harmonizovať spredmetňujúci moment práce a existenciálny moment slobody. Nedostatok vzájomného uznania ľudí v manipulujúcej symbióze techniky, ekonomiky, militarizmu nás posúva po trajektórii upadajúcej slobody.
Podmienkou prekonania súčasnej krízy je nachádzanie oslobodzujúcej alternatívy vo vzťahu k dominantnému modelu globalizácie.[28]
Marcuse v čase, keď doznievala povojnová konjunktúra, požadoval nové spôsoby realizácie ekonomických, politických a duchovných slobôd: ekonomickú slobodu v zmysle oslobodenia od ekonómie ako nutnosti zarábať na živobytie či bojovať o existenciu; oslobodenie od politiky ako nástroja efektívnej kontroly, čomu slúži tzv. „represívna tolerancia“[29] (represívne potreby prevládajú, lebo dominantným záujmom spoločnosti je represia); ako aj obnovu individuálneho myslenia proti masovej komunikácii a indoktrinácii prostredníctvom verejnej mienky. Uvedené problémy normatívneho liberalizmu pretrvávajú do súčasnosti, argumentuje M. Hrubec:
„V oblasti participace občanů v demokratickém systému se ukazují neduhy liberálního pojetí svobody zejména v oblasti deformovaného pojetí autonomie, které vede k excesivnímu individualismu, k problémům instrumentálního rozumu a paradoxně i k omezení svobody. V oblasti sociální spravedlnosti se potýkáme v mírnější verzi s nedostatočnou koncepci přerozdělování, ve verzi závažnější s absencí přerozdělování a v konečném důsledku především s nevyřešeným individualistickým excesivním nárokem na externí vlastnictví. Liberální příslib svobody tedy zůstal nenaplněn.“[30]
Podľa Marcuseho všetky materiálne a intelektuálne produktívne sily umožňujúce odstránenie chudoby, biedy a odcudzenej práce tu už sú, ich odstráneniu však bráni represívna politika globálneho kapitalizmu.[31] Predpoklady na uskutočnenie utópie sú obsiahnuté v technike a technológii, ktorú má vyspelá priemyselná spoločnosť k dispozícii, chudoba a nedostatok by mohli byť odstránené v „dohľadnej budúcnosti“.[32]
Uvádza pritom dva argumenty.
Po prvé, ak by sme aj dosiahli racionálne využívanie výrobných síl a dokonca ich kontrolu prostredníctvom „bezprostredných výrobcov“, byrokratický štát blahobytu bude stále štátom represívnym, aj keby pokračoval do „vyššej fázy socializmu“ kedy každý bude dostávať „podľa jeho potrieb“.
Po druhé, otázka nestojí tak, či indivíduum môže uspokojiť svoje potreby bez toho, aby bola spôsobená ujma druhým, ale ako môže uspokojiť uspokojiť svoje potreby bez toho, aby spôsobilo ujmu samo sebe. Ide o závislosť jednotlivca od vykorisťovateľského aparátu, ktorý tým, že uspokojuje jeho potreby, ho udržiava v neslobode a útlaku. Nástup slobodnej spoločnosti znamená, že narastanie blahobytu vyústi do zásadne novej kvality života, novej infraštruktúry človeka v rámci novej infraštruktúry spoločnosti. Sú to nové inštitúcie a výrobné vzťahy zásadne odlišné a dokonca antagonistické od inštitúcií a vzťahov vo vykorisťovateľských spoločnostiach. Uvedené označil ako zmenu v ľudskej prirodzenosti (nature of man): úmorná súťaž o prežitie a napredovanie (rámec vykorisťovania) bude zrušená.
Marcuseho „Veľké odmietnutie“ znamená odmietnutie establishmentu: zavedených spoločenských inštitúcií a celého zavedeného sociálneho poriadku, ktorý je založený na vykorisťovaní.[33] Politický protest ako vzbura mladej inteligencieje apolitický v tom zmysle, že dosiahol estetickú dimenziu, ide o vzburu predstavivosti (imagination) proti represívnemu rozumu resp. represívnej racionalite priemyselnej spoločnosti.[34]
Slobodná spoločnosť bude mať estetickú formu, čiže vývoj socializmu bude prebiehať opačne – od vedeckého k utopickému[35]. V rámci infraštruktúry vyspelej priemyselnej spoločnosti dochádza k dematerializácii práce (mentálna energia nahrádza fyzickú energiu), k úplnej automatizácii výroby, ktorú predpokladal Marx (pracujúci sa stanú len „dozorcami“ – slobodným subjektom mimo rámca nevyhnutnosti), ba čo viac materiál prostredníctvom estetickej formy zvyšuje svoju výmennú hodnotu („luxus), čo umožnilo nárast produktivity práce.[36]
Už na konci šesťdesiatych rokov si Marcuse presne uvedomoval kontrast medzi charakterom vzbury, ktorá musí byť radikálna i totálna a absenciou triednej základne pre tento radikalizmus (utopický rozmer). Hľadanie špecifického historického nositeľa revolučnej zmeny nemá zmysel, pretože premena potenciality na aktualitu patrí do politickej praxe. Ani kritická teória ani politická prax sa nemôže orientovať na koncept revolúcie, ktorý patrí do devätnásteho a na začiatok dvadsiateho storočia, a ktorý dnes platí iba na rozsiahle územia Tretieho sveta (myslí sa tým leninský koncept revolučnej strany, vystupujúcej ako avantgarda triedy).[37]
- Nová kritická teória
Dogmatický resp. sovietsky marxizmus bol variantom ekonomizmu, hoci sa zaklínal dialektikou. Kritická teória sa s ekonomistickou interpretáciou, ktorú Marxovo dielo najmä v textoch súvisiacich s Kapitálom čiastočne obsahuje, musí vyrovnať a túto prekonať. Max Horkheimer rovnako ako Marcuse a neskôr Erich Fromm (zaviedol kategóriu „spoločenský charakter“) si tento nedostatok Marxovej teórie presne uvedomoval už v roku 1937.[38]
Pre budúcnosť je dôležitá otázka podoby vlastníctva: až do súčasnosti stoja v protiklade dve formy vlastníctva: súkromné a verejné (sem patrí aj bývalé „socialistické vlastníctvo“). Nedotknuteľnosť až „posvätnosť“ súkromného vlastníctva je v súčasnosti podobnou dogmou ako bola ešte v 17. storočí od Boha daná a na prirodzenom práve založená dogma o dedičných privilégiách. Potrebujeme novú politickú ekonómiu, ktorá na rozdiel od tej Marxovej nebude založená na exkluzivite vzťahu k výrobným prostriedkom, čo zodpovedalo prvej fáze priemyselnej revolúcie.[39] Nová politická ekonómia sa bude týkať nových foriem zospoločenštenia, rozpor zospoločenštenej výroby a potreba vyšších stupňov zospoločenštenia na základe technológií tretej vlny síce nadobúdajú politickú formu, vzhľadom na nekoherentnosť postkapitalistických spoločností sa však na ne nedá uplatniť jednoduchá schéma triedneho boja.
Súčasná kríza kapitalizmu sa dá interpretovať v rámci Marxovho modelu ako konflikt medzi výrobnými silami a výrobnými vzťahmi, kedy biopolitická produkcia, založená na voľnej výmene, je brzdená autarknými výrobnými vzťahmi (snaha extrémne privatizovať, t. j. rozširovať súkromné vlastníctvo). Biopolitická produkcia je produkciou foriem ľudskej subjektivity (životných foriem): ide o idey, kódy, predstavy, sklony a spoločenské vzťahy.[40] Druhá (industriálna) vlna doznieva tým, že globalizácia umožňuje zneužívanie nízkokvalifikovanej otrockej práce.
Na druhej strane, vysoké technológie tretej vlny robia nízkokvalifikovanú ľudskú prácu stále menej potrebnou, zapríčiňujú narastanie nezamestnanosti, čo predstavuje brzdiaci faktor vo výrobných vzťahoch. Tvorivej práci sa síce čo do potrebnosti medze nekladú, ale požiadavka maximalizácie zisku predstavuje rovnako brzdiaci faktor vo výrobných vzťahoch.
Hardt a Negri ako alternatívu do budúcnosti uvažujú rozširovanie pospolitého vlastníctva („the common“ čiže statky, ktoré môže používať každý člen spoločenstva), ktoré historicky pretrváva od feudalizmu, ale bolo v rámci industrializmu potlačené oboma dominantnými formami vlastníctva. Výroba na lokálnej i globálnej úrovni funguje v rámci pospolnosti: pracovná sila je pospolitá, život je v zajatí práce, kapitalistické napredovanie prostredníctvom financializácie centralizuje vykorisťovanie pospolnosti. Rozvoj kapitalizmu je vystavený neriešiteľnej ekonomickej, sociálnej a politickej kríze, ktorá sa dá čiastočne interpretovať tak, že výrobné sily sa stávajú pospolitými, zatiaľ čo výrobné a vlastnícke vzťahy sú stále určované prostredníctvom individualistických a privatistických pravidiel a noriem, ktoré neodrážajú novú realitu výroby a sú úplne oddelené od nových pospolitých zdrojov hodnoty.[41] Na základe odlišnej dominantnej formy vlastníctva Hardt a Negri diferencujú medzi „socializmom“ a „komunizmom“. Pokiaľ pod súkromným vlastníctvom rozumieme kapitalizmus a pod verejným vlastníctvom socializmus, pospolité vlastníctvo sa vzťahuje na komunizmus.[42]
Svet by bol lepším miestom pre život, keby sme o fašizme mohli uvažovať len v historickom kontexte, lenže jeho nebezpečenstvo je nanajvýš aktuálne. Popredný americký marxistický sociológ William Robinson na konferencii v Prahe zameranej na kritiku globálneho kapitalizmu (september 2011) hovoril na tému „Fašizmus 21.storočia“. Od fašizmu 20.storočia sa líši predovšetkým tým, že má k dispozícii oveľa sofistikovanejšie prostriedky násilia a masovej kontroly. Súčasnú krízu považuje za krízu reštrukturalizácie, pretože
(1) systém dosiahol ekologické limity;
(2) rozsah násilných prostriedkov vrátane globálnej kontroly médií;
(3) intenzívna expanzia kapitalizmu dosiahla limitu, stráca sa priestor pre sociálnu ochranu, výsledkom je planéta slumov;
(4) pre globálny kapitalizmus sú charakteristické tri „E“ – exploitation, expansion, exclusionresp. vykorisťovanie, rozpínavosť, vylučovanie;
(5) odluka globálneho hospodárstva od národného štátu.
Vytvárajú sa nové vzťahy nerovnosti, dôkazom je kríza finančného systému v roku 2011. Hrozí globálny kolaps a konfrontácia. Akumulácia kapitálu má byť chránená prostredníctvom neofašistickej pravice a politických dohôd, udržiavanie stagnácie sa dosahuje prostredníctvom totálnej militarizácie. Transnacionálna kapitalistická trieda vedie vojnu proti pracujúcim triedam už od roku 1989, pričom represívne opatrenia sa dajú uplatňovať selektívnejšie než v 20.storočí, na klamanie slúži aj na fantázii založená spotrebná kultúra.
Fašizmus vtedy bol a aj v súčasnosti je odpoveďou pravice na krízu kapitalizmu a ohrozenie moci vládnucej triedy, v súčasnosti je to trieda globálnych kapitalistov. Marcuse pochopil jednak to, že aktuálny vývoj kapitalizmu napreduje iným spôsobom než k antagonizmu medzi dvoma základnými triedami (Marx), jednak že vzťah medzi buržoáziou a proletariátom sa zmenil a proletariát prestal byť revolučnou triedou.[43] Marcuse zomrel v roku 1973, jeho „Veľké odmietnutie“ sa viaže na stabilitu kapitalizmu v rámci povojnovej konjunktúry.[44] Hardt a Negri vychádzajú zo súčasnej reality revolučnej situácie, podmienenej všeobecnou krízou globálneho kapitalizmu. Problém prechodu musí mať pozitívne nedialektické riešenie, vedúce k demokracii prostredníctvom demokratických prostriedkov. Tento proces by sa nemal zamieňať s archaickými reformnými ilúziami ktoré trvajú na postupnej zmene a revolúciu odsúvajú do neurčitej budúcnosti.
Rozchod so súčasnou spoločnosťou a jej vládnucou mocou musí byť radikálny: tak ako je vzbura vtiahnutá do procesu prechodu, musí proces prechodu permanentne obnovovať silu vzbury.[45] Výsledkom nového ústavného procesu by malo byť etablovanie spravodlivej, rovnej a udržateľnej spoločnosti, ktorá umožňuje každému prístup a podiel na pospolnosti, ale podmienky na realizáciu v súčasnosti neexistujú. Vzbury dávajú do pohybu nielen odmietnutie, ale aj tvorivý proces. Odhaľujú priestor pre reálnu mocenskú základňu sociálnej a politickej aktivity. Hardt a Negri rozlišujú štyri spôsoby marginalizácie:
zadĺžení, medializovaní, dozorovaní a reprezentovaní. (1) V rámci zadlžovania sa vytvárajú sociálne väzby, v ktorých niet veriteľa. (2) Nové pravdy sa formujú v interakcii mediálne manipulovaných. (3) Skutočnú bezpečnosť dosiahnu tí, čo prestanú byť spätí so strachom. (4) A tí, čo odmietnu nechať sa reprezentovať, objavia moc demokratickej politickej participácie. Uvedené štyri subjektívne atribúty, každý z nich predstavuje novú moc vzbury, definujú obyčajného občana („the commoner“). Teda „obyčajným občanom“ sa stáva ten, kto aktívne prejavuje svoje právo na vzburu.[46]
Prvá polovica dvadsiateho prvého storočia je obdobím prechodu od jednej civilizačnej paradigmy k inej civilizačnej paradigme, ktorej zárodočné črty sa formujú pred našimi očami. Konflikt spočíva medzi stúpencami ancien régime a stúpencami afirmatívnych zmien, medzi ktorých patrí aj časť triedy globálnych kapitalistov (finančnej elity resp. oligarchie). Lenže kumulované afirmatívne zmeny v určitej koncentrácii prerastajú do zmien transformatívnych, tento skok je emergentný a zároveň revolučný. Podľa aforizmu Waltera Benjamina: „Marx hovorí, že revolúcie sú lokomotívami svetových dejín. Ale možno je to úplne inak. Možno sú revolúcie záchranné brzdy, po ktorých siahne ľudstvo, čo sa vezie v tomto vlaku.“[47]
Doc. PhDr. Ladislav Hohoš, CSc.
[1] Marcuse, H.: Psychoanalýza a politika. Svoboda Praha 1969, s. 66-67.
[2] Ideológia usiluje o univerzalitu ako podmienku vlastného úspechu, čo plati aj pre „vedecké“ chápanie zmyslu dejín. Pozri Walzer,M.: Interpretace a sociální kritika. Filosofia Praha 2000, s. 46-47.
[3] Slavoj Žižek: „Mám za to, že bychom opět měli postoupit riziko a pustit se do toho, co se kdysi nazývalo velkými teoriemi.“
Žižek, S. – Hauser, M.: Humanizmus nestačí. Filosofia Praha 2008, s. 10.
[4] Nancy Fraserová rozlišuje medzi dvoma rámcovými stratégiami, ktoré presahujú deliaciu líniu medzi prerozdeľovaním a uznaním – afirmáciu a transformáciu. Cieľom afirmatívnych stratégií je korigovať nerovné výsledky spoločenských usporiadaní bez toho, aby došlo ku kritike základných sociálnych štruktúr, ktorými sú podmienené. Tranformatívne stratégie usilujú o odstránenie nespravodlivých výsledkov prostredníctvom reštrukturalizácie základného všeobecného rámca. Nejde o rozlišovanie medzi reformou a revolúciou, resp. postupnou či apokalyptickou zmenou: afirmácia je zameraná na konečné výsledky, zatiaľčo tranformácia na základné príčiny. Príkladom afirmatívnej stratégie je štát blahobytu (podpora znevýhodnených z verejných zdrojov), kým socializmus predstavuje tranformatívnu stratégiu (zmena deľby práce, foriem vlastníctva a teda základného všeobecného rámca.
N.Fraser – A.Honneth: Prěrozdělování nebo uznání. FÚ AV ČR, Praha 2004, s. 113-114.
[5] „Marxovy myšlenky byly však brzy deformovány, protože žil o sto let dříve, příliš předčasně. Oba, on i Engels byly přesvědčeni, že kapitalismus brzy vyčerpá své možnosti a že je revoluce přede dveřmi. V tom se však zásadně mýlili, jak Engels konstatoval po Marxově smrti. Hlásali své učení na vrcholu kapitalistického rozvoje a netušili, že to bude trvat více než sto let, než nastane pokles a konečná krize.“
E. Fromm: Mít nebo být? Praha 1992, s. 122.
[6] „Kritická teorie představuje adekvátní přístup ke splnění takového úkolu, neboť již od svého založení až do současné doby postupuje komplexním, neredukcionistickým způsobem. Neupadá do relativismu a ani nevede k pseudoobjektivistickým přístupům, jež pouze potvrzují společenský status quo. Kritická teorie se nesmiřuje s akomodačním údělem afirmativní teorie a kritizuje nežádoucí faktory ve společnosti.“
Hrubec, M.: Od zneuznání ke spravedlnosti. Kritická teorie globální společnosti a politiky. Filosofia Praha 2011, s. 15-16.
[7] Študentské hnutie na Západe v rok 1968 sa nieslo v znamení odmietania spotrebnej technokracie, zatiaľčo pre nás bol obraz Západu skôr ideálom, stotožňovaným s demokraciou. Za požiadavkou „socializmu s ľudskou tvárou“ však bola požiadavka slobodnejšej spoločnosti. Počas návštevy študentského vodcu Rudi Dutschkeho v Prahe (marec 1968) sa napriek snahe ukázalo vzájomné neporozumenie: západní študenti sa skôr inšpirovali radikálnymi tézami Mao Ce-Tunga o konečnom protirečení, z ich pohľadu u nás išlo o liberalizáciu smerom ku kapitalizmu (návrat k pomerom za prvej ČSR bol vnímaný časťou spoločnosti ako návrat k normalite). Za samosprávnu demokraciu a zrušenie štátu kontinuitne aj počas normalizácie sa zasadzovalo „Hnutí revoluční mládeže“, ktorého predstavitelia (Petr Uhl a i.) boli v roku 1971 odsúdení za podvracanie republiky.
[8] Pozri Novosád, F.: Karol Marx a Friedrich Nietzsche o politike teatrálnosti. In: Filozofia Bratislava 2008, N. 9.
[9] Judt, T.: Zle se vede Zemi. Rybka Publishers 2011, s.19.
[10] Pozri Robinson, W.: Teorie globálního kapitalismu.Filosofia Praha 2009, kap. druhá a i.
[11] Pozri L.Hohoš: The issue of communism: A blind alley or a new dawn? In: International Critical Thought, Routledge 2012, N.2:1.
[12] Dror, Yehezkel: The Capacity to Govern: a report to the Club of Rome (1994). Routledge New York 2001.
[13] Herbert Marcuse: Ist eine freie Gesellschaft gegenwärtig mőglich?(1939) In: Nachgelassene Schriften. Band 5: Feindanalysen Űber die Deutschen. Zu Klampen Verlag 2007, S. 165-166.
[14] Freud, S.: Nespokojenost v kultuře. Hynek Praha 1998, s. 84, 90.
[15] l.c., s. 108-109.
[16] Marcuse, H.: Psychoanalýza a politika. l.c., s. 50.
[17] Pozri Kalivoda, R.: Moderní duchovní skutečnost a marxismus. Československý spisovatel Praha 1968, s. 76-82.
[18] Marcuse, H.: An Essay on Liberation. Beacon Press, Boston Mass. 1969, p. 91.
[19] Marcuse, H.: Eros and Civilization. A philosophical inquiry into Freud. Routledge London 1956, p. 143.
[20] Marcuse, H.: Psychoanalýza a politika. l.c., s. 66-67.
[21] Foucault, M.: Myšlení vnějšku. Subjekt a moc. Herrmann & synové Praha 1996, s. 197.
[22] Foucault, M.: Myšlení vnějšku. l.c., s. 199.
[23] l.c. , s. 67-68.
[24] Marcuse, H.: An Essay on Liberation. Beacon Press, l.c., p. 10-11.
[25] Marcuse, H.: Jednorozmerný člověk. (1964) Naše vojsko Praha 1991, s. 27.
[26] l.c., s. 37.
[27] Kosík, K..: Dialektika konkrétního. Praha: Nakladatelství ČSAV 1963, s. 156.
[28] Kosík, K.: Naše nynější krize. In K.K.: Století Markéty Samsové. Praha: Český spisovatel 1993, s. 48-49. Pozri Hrubec, M.: l.c., s. 160-164.
[29] Pôvodný text kontroverznej eseje „Represívna tolerancia“ (1965) vychádzal z pomerov v USA, z nemožnosti prejaviť opozičný nástroj; oslobodzujúca tolerancia by mala preto znamenať intoleranciu vo vzťahu k pravicovým hnutiam a toleranciu k hnutiam ľavicovým. Celé obdobie, ktoré nazýva postfašistické, je stavom trvalého nebezpečenstva, celá spoločnosť je v núdzovej situácii, kedy ideológovia vyhlasujú koniec ideológie, falošné vedomie sa stalo všeobecným vedomím od vlády smerom nadol, preto treba pomáhať malým a bezmocným menšinám, ktoré bojujú proti falošnému vedomiu. Permanentná existencia týchto menšín je dôležitejšia než zachovanie zrušených práv a slobôd, ktoré zaručujú ústavné orgány utláčateľom týchto menšín. „Dodatok“ z roku 1968: v USA funguje monopolistická resp. oligopolistická koncentrácia kapitálu pri formovaní verejnej mienky, táto možnosť je nedostupná pre radikálnu opozíciu. Ľavica, pretože je ľavicou, nemá kúpnu silu. Tolerancia, ktorá sa tvári ako nediskriminujúca, v skutočnosti diskriminuje. Preto požaduje obmedzenie slobody pravice, aby sa vyrovnávala nerovnosť ohľadom slobody v zmysle prístupu k prostriedkom demokratického presvedčovania, teda posilnenie utláčaných proti utláčateľom. Ak ide o zlepšenie ľudského údelu, potom podľa Marcuseho nevystačíme s posvätným liberálnym princípom rovnosti pre obidve strany.
In: Šiklová, J. – Kubíčková, M. (ed): Studenti a ideologie na Západě. Dokumenty. Horizont, Praha 1969, s. 118-135.
[30] Hrubec, M.: l.c., s. 224-225.
[31] Pozri Suša, O.: Globalizace v sociálních souvislostech současnosti. Filosofia Praha, s.183-193, 241 – 249; ďalej Horyna, B.: Má smrt je protest proti bíde světa. In: Hrubec, M. a kol.: Sociální kritika v éře globalizace. Filosofia Praha 2008.
[32] Marcuse nebol technokrat, pretože predpokladal zrušenie technokracie. Pôjde o revolúciu proti technokracii: kontrolu nad výrobným aparátom budú vykonávať skupiny, ktorých potreby a ciele sa budú zásadne líšit od technokratov. Lenže vychádzal iba z moci technológie na globálnej úrovni, nepredpokladal ekologickú krízu v dôsledku deficitu zdrojov.
Pozri Marcuse, H.: An Essay on Liberation.l.c., s. 56.
[33] Marcuse, H.: An Essay on Liberation. l.c., 4-5.
[34] l.c., s. 30.
[35] „Domnívám se, že kvalitativní diference svobodné společnosti od nesvobodné, spočívá právě v tom, aby se říše svobody zjevila v říši nutnosti, v práci a nejen mimo (nutnou) práci. … musíme mít na zřeteli také možnost cesty socialismu od vědy k utopii a nejen od utopie k věde.“
Marcuse, H.: Psychoanalýza a politika, l.c., s. 65-66.
[36] l.c., s. 49-50.
[37] l.c., s. 79.
[38] „Ekonomizmus, na který je kritická teorie leckde … redukována, nespočíva v tom, že by byl ekonomickému přikládán přílišný význam, nýbrž v tom, že je zužováno. Původní, k celku směřující význam kritické teorie mizí za odvoláváním se na ohraničené jevy. Současné hospodářství je podle ní bytostně určeno tím, že produkty, které lidi vyrábějí nad rámec své vlastní spotřeby, nepřecházejí bezprostředně do rukou společnosti, nýbrž jsou převáděny do soukromého vlastnictví. Odstraněním tohto stavu je ve skutečnosti míněn vyšší princip hospodářské organizace, a v žádném případě nějaká filosofická utopie. Starý princip vhání lidstvo do katastrof. Avšak pojem zespolečenštení, který vyznačuje změnu, neobsahuje pouze prvky, jimiž se zabývá náuka o národním hospodářství nebo také právní věda. Podřízení průmyslové výroby státní kontrole je dějinný fakt, jehož význam ve smyslu kritické teorie je třeba teprve analyzovat. Zda jde o zespolečenštení v jeho vlastním zmyslu, do jaké míry se přitom rozvíjí vyšší princip, závisí nejen na změně určitých vlastníckých vztahů a na zvýšení produktivity v nových formách společenské spolupráce, nýbrž právě tak na povaze a vývoji společnosti, v níž toto vše probíhá. Záleží na tom, jak přesně jsou nové výrobní vztahy uzpůsobeny. I když spočátku ještě přetrvávají «přirozená privilegia», která jsou podmíněna individuálním nadáním a výkonností, jejich místo nesmějí v každém případě zaujmout žádná nová společenská privilegia. V tomto prozatímním stavu nemá být nerovnost fixována, musí být spíš v rostoucí míře překonána.“
Horkheimer, M. – Marcuse, H.: Filosofie a kritická teorie. Filozofický časopis 51, Praha 2003, s. 621.
[39] Marx bol všetkým iným, len nie moralistom. Na príklade F.Bastiata a vtedajšej „úpadkovej politickej ekonómie“ zdôvodnil, prečo rovná výmena vyúsťuje do nerovného výsledku a útlaku. „Na druhej strane sa zároveň prejavuje hlúposť socialistov (najmä francúzskych, ktorí chcú dokázať, že socializmus je realizáciou ideí buržoáznej spoločnosti, ako ich vyjadrila Francúzska revolúcia), ktorí tvrdia, že výmena, výmenná hodnota atď. sú pôvodne (v čase) alebo čo do svojho pojmu (vo svojej adekvátnej forme) systémom rovnosti a slobody všetkých, ale že boli skreslené peniazmi, kapitálom atď.“ … „… výmenná hodnota, alebo lepšie povedané peňažný systém, je skutočne systémom rovnosti a slobody a že to, čo im pri ďalšom vývoji systému pripadá rušivé, sú poruchy imanentné tomuto systému, že práve to je realizáciou tej rovnosti a slobody, ktoré sa poukazujú ako nerovnosť a nesloboda. Prianie, aby sa výmenná hodnota nevyvinula na kapitál , alebo aby sa práca produkujúca výmennú hodnotu, nevyvinula na námedznú prácu, je rovnako zbožné ako hlúpe.“
Marx, K. Základy kritiky politickej ekonómie. Rukopisy „Grundrisse“. 1.zv., Pravda Bratislava 1974, s. 198.
[40] Niekto by mohol trvať na tom, že ekonomická produkcia predstavuje angažovanosť subjektu vo vzťahu k prírode, tranformáciu objektu prostredníctvom práce, ale práve „prírodou“, ktorú biopolitická práca transformuje, je samotná subjektivita. Tento druh ekonomického procesu, rozhodujúci pre biopolitickú produkciu, je ontologickým procesom, v rámci ktorého sa transformuje a vytvára subjektivitu.
Hardt, M. – Negri, A.: Commonwealth. Belknap Press Cambridge, Mass. 2011, p. 172-173.
[41] Hardt, M. – Negri, A.: Declaration. Distributed by Argo Navis Author Services. http://www.sok.bz/web/media/video/Declaration.pdf
[42] Hardt, M. – Negri, A.: Commonwealth. l.c., p. 273.
[43] Dogmatickí marxisti toto až do konca vehementne popierali, avšak nevedeli sa vyrovnať ani so skutočnosťou, že v dôsledku rozvoja výrobných síl aj v tzv. socialistických krajinách počet priemyselných robotníkov štatisticky klesal.
[44] Podľa Marcuseho: „Dialektická teorie není vyvrácena, nemůže však poskytnout žádný lék. … Určuje dějinné možnosti, dokonce nutnosti; k jejich uskutočnění však může dojít jen na základě praxe, která odpovídá teorii. V současné době praxe s teorií nijak nekoresponduje.“
Marcuse, H.: Jednorozměrný člověk. (1964), l.c., s. 187.
„Marcuseho kritická teorie zahrnuje za prvé vztah k dané nežádoucí skutečnosti, která je předmětem obvinění neboli kritiky, za druhé deskripci existujících pozitivních společenských fragmentů a tendencí a za třetí normativní požadavek jiné historické formy skutečnosti, která z těchto pozitívních elementů vychází.“
Hrubec, M.: Horkheimer a Marcuse: tvůrci programových tezí kritické teorie. Filozofický časopis 51, Praha 2003, s. 605.
[45] Hardt, M. – Negri, A.: Commonwealth. l.c., p. 363.
[46] Hardt, M. – Negri, A.: Declaration. l.c.
[47] Benjamin, W.: O pojme dejín. In: Iluminácie. Kalligram Bratislava 1999, s. 236.
