Michael Hauser (* 30. marca 1972 Trutnov) je český ľavicovo zameraný filozof, prekladateľ, pedagóg a zakladateľ občianskeho združenia Socialistický kruh, ktorého bol do roku 2014 predsedom. Témou jeho filozofie je kritika kapitalizmu a postmodernizmus v ére globalizácie; vychádza najmä z diela Theodora Adorna a ďalších predstaviteľov Frankfurtskej školy, Alaina Badioua či Slavoja Žižka. V rokoch 2014 až 2020 bol členom Rady Českej televízie. Pôsobí v akademickej sfére.
Závoj transcendentální iluze
Vezměme si jako příklad jeden z empirických fenoménů, jímž je krize demokratické reprezentace, jíž jsem se dotkl výše v souvislosti s morem oligarchizace a k níž se vrátíme ve třetí části knihy. Bylo řečeno, že o krizi reprezentace psal z jiného hlediska Derrida na začátku devadesátých let. Jakým způsobem získal pojem demokratické reprezentace axiologickou imunitu? Jak je možné, že tento pojem dokáže vyvolat obecně sdílené zdání, že v reálné politice sice politická reprezentace není dokonalá a má dokonce závažné nedostatky, ale její princip to nijak nezpochybňuje. Při vysvětlení tohoto zdání vyjděme ze Sartrova pojetí konceptualizace a hraničního přechodu, jimiž tento filosof vykládal vznik marxistického pojmového fetišismu.[1]
Sartre nazývá konceptualizací takovou operaci, při níž se původně empirický prvek stává abstraktním pojmem, který je oddělen od žité zkušenosti. V případě liberálně demokratické reprezentace uvažujme tak, že se konají pravidelné parlamentní volby, v nichž se rozhoduje o obsazení míst, která mají demokraticky reprezentativní roli. Zvolíme ty a ty politiky, kteří nás mají reprezentovat. Toto je empirický prvek, který zakoušíme tím, že volíme demokratickou reprezentaci. Tento prvek se však mění na abstraktní pojem demokratické reprezentace, který je oddělen mezerou od empirické reality reprezentace. Jak ukazují empirické výzkumy, o nichž ještě bude řeč, politici většinou přijímají rozhodnutí, která nereprezentují zájmy většiny, nýbrž vyjadřují zájmy korporací a nejbohatší skupiny obyvatelstva. Přesto zakoušíme reálný politický systém jako systém demokratické reprezentace. Tak je tomu proto, že proběhla konceptualizace reálně reprezentačního prvku liberální demokracie. Tento pojem se mění v atemporální hodnotu a stává se imunním vůči empirické realitě.
Hraniční přechod je operace, kterou Sartre pojímá tak, že určitý pojem se zbavuje cizorodých příměsí a typologicky so očišťuje. Nastává pak překročení hranic a takto očištěný pojem se přenáší do sféry reality. Očištěnému pojmu demokratická reprezentace pak přisoudíme reálnou existenci. Díky tomu zakoušíme demokratickou reprezentaci tak, jako kdyby to byla reálná demokratická reprezentace. Podobně bychom mohli analyzovat i další principy liberální demokracie. Zjistíme, že pojem svobody nebo pojem lidských práv má podobnou povahu: je výsledkem konceptualizace a hraničního přechodu.
Tyto dvě operace můžeme pochopit jako operace, které vytvářejí fenomén zdání, jenž vzniká při uplatňování principů liberální demokracie. Určitý abstraktní pojem se jeví jako pojem vyjadřující naše zakoušení reality, třebaže je odpojen od empirické reality a ta mu neodpovídá. Tento fenomén zkresleného zakoušení reality prostřednictvím abstraktního pojmu má podobnou povahu jako transcendentální iluze, kterou objevil Kant při zkoumání lidského rozumu.
Kant v Kritice čistého rozumu zavádí pojem transcendentální iluze v souvislosti s činností rozumu, při níž „nepozorovaným vlivem smyslovosti“ vznikají chybné soudy, které se jeví jako pravdivé. Ty vycházejí se struktury našeho rozumu a nemůžeme se jim vyhnout podobně jako se podle Kanta nevystříháme toho, že se nám moře uprostřed jeví vyšší než u břehů nebo že se Měsíc zdá při východu větší.[2] Je to iluze, která se nerozplyne ani poté, co ji odhalíme. Jak upozorňuje Kant, máme tu co dočinění s nevyhnutelnou iluzí, která vzniká tím, že zaměňujeme výtvor rozumu za objektivní vlastnost našeho světa.[3] Povstává tu určitá idea jako nutný rozumový pojem, kterému však neodpovídá žádný smyslový předmět. Např. je to idea světa, která pak vede ke klamnému úsudku, že svět musí mít počátek.
Kantovo pojetí transcendentální iluze odpovídá procesům, jimiž Sartre vysvětluje vznik pojmového fetišismu. Působení smyslovosti na rozum vede k uplatnění transcendentální ideje, která má podobný charakter jako abstraktní pojem, jenž je výsledkem konceptualizace v Sartrově výkladu. Kant uvádí např. transcendentální ideu jednoty, která utváří naše zakoušení mnohostní smyslové matérie. Věci kolem nás vnímáme v určitých jednotících liniích, které vyvolávají klamný dojem, že tyto linie jsou objektivní vlastností zakoušených předmětů. Obdobně je tomu v příkladu konceptualizace, který jsem uvedl výše. Abstraktní pojem demokratické reprezentace se chová jako transcendentální idea, která formuje naše vnímání reálného stavu politické reprezentace. S tímto procesem souvisí jev, který Sartre nazývá hraniční přechod a který rovněž odpovídá působení transcendentální ideje v Kantově pojetí. Transcendentální idea nepozorovaně utváří naše vnímání tak, že reálným politickým jevům připisujeme chybně určitý predikát, který ve skutečnosti vyjadřuje význam abstraktního pojmu. Abstraktní pojem, jakým je v našem příkladu demokratická reprezentace, vyvolává iluzi, že vyjadřuje vlastnost politického života v reálném světě. Nastává tu záměna politického pojmu a empirické reality našeho politického systému, kterou lze sociologicky či politologicky zkoumat.
Podle Kanta je transcendentální iluze nevyhnutelná a vzniká nutně. Současní kantovští badatelé její nutnost zpochybňují a ukazují, že transcendentální iluze se objevuje pouze za určitých podmínek, které jsou dané jistým typem myšlení a specifickým kulturně historickým prostředím.[4] Podobně je tomu s transcendentální iluzí v politické oblasti. Její vznik a působení se váže k určitým historickým podmínkám a k určitým politickým systémům či k jejich vývojovým fázím. Jakmile nastane náležitá historická konstelace, transcendentální iluze vzniká nevyhnutelně. Jakmile se tato konstelace promění, transcendentální iluze se začíná rozpadat nebo dokonce mizí. Nechávám stranou otázku, zda transcendentální iluze vzniká v každém politickém systému a ve všech jeho fázích nebo je to jev, který v některých politických systémech nevyvstává. Má otázka zní, proč transcendentální iluze vzniká v liberální demokracii.
Jak bylo řečeno v úvodu, liberální demokracii jsem v předchozích knihách vyložil jako politický systém, který se ustavuje v období interregna. V knize Doba přechodu jsem současné interregnum vymezil jako období po uzavření politických pravdivostních procedur, které byly součástí západních demokratických systémů a v odlišné podobě také systémů státně socialistických.[5] Vyjádřeno obecnější terminologií, současné interregnum je obdobím, v němž odezněla radikálně emancipační hnutí a stranické politiky, které usilovaly o vytvoření alternativního politického a ekonomického systému na základě emancipačních paradigmat dvacátého století. Sociální hnutí, která se objevila v posledních dekádách, přes všechny experimenty dosud nepřinesla emancipační paradigmata nová, která by svým společenským vlivem byla souměřitelná s paradigmaty dvacátého století. Západní demokracie počínaje sedmdesátými lety minulého století postrádají masově emancipační sociální a politické proudy, které dříve bránily tomu, aby se právě existující politický systém začal jevit jako stabilní a nezměnitelný řád. Praxe politické reprezentace a ostatní stavební kameny západního politického systému byly vystaveny zpochybňování, kritické reflexi, pokusům o přetvoření nebo čelily zásadnímu nesouhlasu, jak tomu bylo v třicátých letech v době lidových front nebo během pařížského května roku 1968 a v následujících deseti „rudých letech“.
V těchto dobách bylo nepředstavitelné, že by se rozšířila myšlenka, že právě vládnoucí politický systém je koncem dějin. Tato explozivně politizovaná demokracie byla ve stavu téměř permanentního vnitřního nepokoje, díky němuž se nemohla naplno spustit operace konceptualizace a hraničního přechodu. Jistěže v privilegované části společnosti se obě tyto operace rozběhly a vznikla v ní transcendentální iluze o politické reprezentaci, svobodě, právu, atd. Avšak zároveň tu byla silná politická, sociální a občanská hnutí, která transcendentální iluzi rozptylovala. Tento nepokojný stav demokracie se změnil během sedmdesátých let, kdy emancipační hnutí celkově zeslábla a odcházela ze scény. V demokratických zemích zavládlo „ideologické vakuum“, které bylo zaplněno ideou lidských práv jako „poslední utopií“, jak to výstižně vyjádřil Samuel Moyn.[6] V tomto okamžiku lze spatřovat vlastní zrod liberální demokracie, jak jsem tvrdil v knize Politika jednoty ve světě proměn a jak se k tomu podrobněji vrátíme později.[7] Středem liberální demokracie již není scéna, na níž probíhají politické a sociální boje o základní hodnoty a parametry daného systému či o systém nový. Její střed se depolitizuje a je zaplněn politicky „neutrální“ agendou lidských práv.
Odeznění těchto bojů a následná systémová depolitizace vedla ke vzniku kulturně politického prostředí, v němž se bez větších překážek rozvinula politická transcendentální iluze. Později si také ukážeme, že tak tomu bylo v prvním období interregna, kdežto v současném období probíhají změny, které narušily moc transcendentální iluze. Jinými slovy, transcendentální iluze ovládla velkou část společnosti v době, kterou označuji jako první fázi interregna. Krizi liberální demokracie, o níž se diskutuje v posledních letech, pak můžeme vyložit jako narušení a rozpad politické transcendentální iluze. Tím se mění zakoušení fenoménů, které Derrida označil jako mory nového světového řádu. V době, kdy chyběla jejich účinná politizace, se rozšířila transcendentální iluze, díky níž se tyto mory zakoušely odděleně od liberálně demokratické koncepce politické reprezentace nebo lidských práv. Oddělený způsob jejich vnímání v současné fázi interregna přetrvává, avšak slábne moc transcendentální iluze a sílí povědomí o potřebnosti systémových změn politického systému jako odpovědi na hromadící se krizové jevy. Projevuje se tím, že liberálně demokratické principy se přestávají vnímat odděleně od empirické reality našeho světa. Znamená to, že se zadrhává operace konceptualizace a hraničního přechodu, které vytvářely transcendentální iluzi liberální demokracie.
Oslabení či rozpad transcendentální iluze je názorně vidět na vnímání klimatické krize. Dříve se tento problém zužoval na otázku vlivového působení. Po dlouhou dobu se ropné společnosti a další odvětví fosilního průmyslu snažily ovlivnit politickou reprezentaci i veřejné mínění prostřednictvím vlivových nadací. Usilovaly o to, aby alarmující údaje o globálním oteplování byly vnímány jako výsledek „aktivistické“ manipulace s fakty. V posledních letech však tato strategie selhává a údaje o zhoršování klimatu již téměř nikdo nechápe jako plané hrozby. Otázka, jak vnímáme klimatickou krizi, se ukazuje jako mnohem zásadnější. Neběží pouze o to, že určité ekonomické subjekty ovlivňují politickou reprezentaci a veřejné mínění ve svůj prospěch, nýbrž hlavním bodem je samotné vnímání liberálně demokratických principů. Jsme svědky toho, že mnozí politikové, novináři a část veřejnosti nadále v tomto směru podléhají transcendentální iluzi a liberálně demokratické principy vnímají jako abstraktní koncepce, které jsou odpojené od reálných fenoménů svědčících o blížící se klimatické katastrofě. Nedokážou pak vnímat celý rozsah klimatických změn a jejich pravděpodobné následky pro celkové politické a ekonomické uspořádání. Projevy klimatické krize zakoušejí v určitém odděleném modu. Jejich vnímání se řídí schématem, které do něj vtiskují operace vytvářející transcendentální iluzi.
Tento schematismus vnímání brání tomu, aby se jim jednotlivé záplavy, požáry, tání ledovců propojilo do jedné souvislé linie, která ukazuje na potřebnost ekonomických a politických systémových změn. Tito politikové a novináři nadále imunizují liberálně demokratické principy a odmítají je vystavit kritickému přezkoumání ve vztahu k reálným projevům klimatické krize a dalším morům dnešního světa, které s touto krizí souvisejí. Nicméně i oni tuší, že závoj transcendentální iluze zakrývající vztah mezi daným politicko-ekonomickým systémem a vážnými enviromentálními výzvami, začíná u velké části společnosti děravět a ztrácí svou vládu.[8] Jednou z odpovědí na oslabení transcendentální iluze a na vyhlášení krize liberální demokracie, je pak snaha tuto iluzi posílit prostřednictvím morálních hodnot.
Havel a politika morálních hodnot
Politizace morálních hodnot, k níž ve větší míře dochází v době krize liberální demokracie, je postup, který se objevil v některých postsocialistických zemích hned na počátku devadesátých let. V českých zemích sahají kořeny této strategie k Václavu Havlovi, který v dobách disentu před rokem 1989 začal rozvíjet úvahy o nepolitické politice. Vyjděme z kritického rozboru Petra Rezka, podle něhož koncepce nepolitické politiky vytvořila iluzi, že tzv. autentické bytí jakožto život v pravdě dává jeho nositelům politickou moc. Je to moc těch, kteří odmítají jednat v rozporu se svým svědomím a z morálních důvodů se nepodílejí na provozu státně socialistického soukolí. Většina společnosti se však do jeho provozu zapojila, a z Havlových úvah lze podle Rezka vyvodit, že většina občanů tudíž žije ve lži. Nepolitická politika je takovou politickou aktivitou, která nesleduje „předmětné“ politické cíle (prosazování svých zájmů; dobývání moci), nýbrž uskutečňuje protesty a jiné aktivity, které vycházejí z morálních hodnot: z pravdy, svědomí, autenticity. Jak ukazuje Rezek, vzniká tím pocit morální nadřazenosti nad většinovou společností, a v nepolitických politicích tento pocit vyvolává zdání, že mají moc. Není to ovšem politická moc, nýbrž iluze moci, která dává reálně bezmocným disidentům útěchu.[9]
Rezkova analýza je v mnoha věcech analyticky přesná, nicméně je poněkud omezená tím, že její autor nechává stranou Havlovy úvahy o politickém systému a organických principech společenského života. Havel píše v eseji „Moc bezmocných“ o potřebě „existenciální revoluce“, kterou spojuje s „hlubší existenciální a mravní proměnou společnosti“, při níž se obnoví vědomí o postavení člověka ve světě, jeho vztah k sobě samému, k druhým lidem, k univerzu.[10] Z této perspektivy se Havel zabývá nejen „post-totalitním“ systémem státního socialismu, nýbrž se vyjadřuje také o západní parlamentní demokracii. Havel navazuje na Heideggerova slova o krizi demokracie a rozvíjí polemiku s Fukuyamou avant là lettre. V Havlově myšlení v dobách disentu představovala parlamentní demokracie (Havel neužívá výrazu liberální demokracie) „statický komplex ztuchlých, koncepčně rozbředlých a politicky tak účelově jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyvazujících občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; … složité struktury skrytě manipulujících a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu; … všudypřítomný diktát konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury, … povodeň informací“. Člověk je v ní sice obdařen mnoha osobními svobodami, které „mu však nakonec nejsou k ničemu: i on je posléze obětí ,samopohybu‘, neschopnou uhájit si svou identitu a ubránit se svému zvnějšnění, překročit rámec své starosti o soukromé přežití a stát se hrdým a odpovědným členem ,polis‘, participujícím reálně na tvorbě jejího osudu“. Upínání se k parlamentní demokracii jako k „osvědčenému“ politickému ideálu považuje Havel za iluzi a krátkozrakost. Jak prohlašuje, parlamentní demokracie neposkytuje východisko z globálního „samopohybu“ technické civilizace. [11] V době, kdy psal „Moc bezmocných“, by se Havel bezesporu díval na Fukuyamovo poselství o liberální demokracii jako konci dějin podobně jako později Derrida a dost možná by v ní rovněž spatřil zaslepenou a blouznivou halucinaci. Tento potenciální spor s Fukuyamou však Havel po listopadu 1989 nijak nerozvinul a začal se projevovat tak, že jeho pozice v očích politiků, novinářů a veřejnosti splynula s Fukuyamovou oslavou nového světového řádu.[12]
Po listopadu 1989 se nepolitická politika stala reálnou společenskou mocí. Havel přestal vyjadřovat své názory na parlamentní demokracii z doby disentu a začal ji považovat za výraz hlubšího řádu bytí.[13] Nepolitická politika měla reálný dopad na vývoj české společnosti, zvláště v pojetí zákona. V „Moci bezmocných“ čteme, že právní řád často slouží jako alibi k tomu, abychom si omluvili svůj nepravdivý život. Nalezneme tu dokonce vyjádření, že „právní řád – aspoň v některých svých oblastech – je skutečně jen fasádou, jen součástí světa ,zdání‘“.[14] Pocit morální autenticity chápaný jako zdroj politické moci měl za následek, že nepolitická politika podcenila obecnou platnost zákona a fakticky oslabila právní povědomí tehdejší české společnosti. Nepolitičtí politikové si jménem morálních hodnot osobovali právo, že v případě potřeby mohou pozastavit platnost zákona. Výmluvný byl případ, který nastal hned v prvních demokratických volbách v roce 1990. Nepolitičtí politici porušili osmačtyřiceti hodinový zákaz jakékoli předvolební kampaně tím, že nechali uveřejnit zprávu o údajné spolupráci předsedy Československé strany lidové Josefa Bartončíka s StB, která nebyla a dodnes není věrohodně prokázaná. Dalším příkladem oslabeného smyslu pro zákon a právní řád byl jejich postoj k osočování, nespravedlnostem a neoprávněným vyhazovům z práce, které se děly následkem neautorizovaného vydání seznamu spolupracovníků StB zveřejněného Petrem Cibulkou. Josef Škvorecký jako člověk se smyslem pro spravedlnost tehdy napsal, že nezákonné uplatňování Cibulkových seznamů ve všech sférách společnosti je „zarážejícím patologickým úkazem v organismu mladé republiky“. Politici dovolávající se vyšších morálních hodnot zpravidla mlčeli, třebaže se jednalo o princip kolektivní viny, který jinak odsuzovali. Je třeba ocenit mravní integritu Václava Havla, který tento princip důsledně odmítal a lustrační zákony kritizoval. Nepodepsal jejich prodloužení v letech 1995 a 2000. Nezákonnosti a nespravedlnosti divokých lustrací, které se děly zvláště v devadesátých letech a podle odhadu Zdeny Salivarové-Škvorecké mohly postihnout až sto tisíc lidí, patří nadále k největším tabu polistopadové demokracie.[15]
Tehdejší obcházení zákonů či vytváření zákonů děravých nebylo selháním politiky morálních hodnot, nýbrž byl to její nedomyšlený následek. Morální hodnoty jako pravda, láska, slušnost začaly v reálné politice legitimizovat rozhodnutí učiněná na základě momentálního politického kalkulu nebo kvůli různým klientelistickým vazbám. Jménem morálních hodnot je možné delegitimizovat zákon, která chrání osoby či skupiny označené jako zlo. Diskurs morálních hodnot podlamuje vládu zákona, kterou Fukuyama a další liberální teoretici považují vedle individuálních práv a svobod za hlavní pilíř liberální demokracie. Politika morálních hodnot spoluvytvářela společenské prostředí, které využili čeští neoliberální politici k tomu, aby ekonomickou a sociální transformaci provedli bez dostatečného právního rámce, což se dnes považuje za hlavní selhání politické reprezentace devadesátých let.
Jak zmiňuje Bělohradský, Havel po listopadu 1989 začal morálními hodnotami ospravedlňovat zahraniční vojenské intervence USA a NATO uskutečněné bez mandátu OSN, a tedy v rozporu s mezinárodním právem. Havel se pak vyslovil proti uspořádání referenda k umístění americké vojenské základny v ČR. Bělohradský klade otázku, zda „bylo toto přesvědčení o nadřazenosti kauzy vítězů zakódováno v Chartě 77 od počátku“.[16] Tento postoj je však zapotřebí odlišit od samotné Charty 77, která se naopak zaměřila na mezeru mezi tehdy platným právním řádem včetně přijatých mezinárodních závazků a reálnou praxí pozdně socialistického režimu. Tuto základní myšlenku Charty 77 oživila v roce 2007 iniciativa Jsme občané! s cílem upozornit na nesoulad mezi ústavně zakotvenými právy, včetně práv sociálních a enviromentálních, a závažnými nedostatky v jejich naplňování v České republice.[17] Havlova nepolitická politika vyjadřovala myšlenkové rozpoložení jisté části signatářů Charty 77, nebyl to však postoj všech chartistů a disidentů. Zhruba polovinu signatářů Charty 77 tvořili bývalí členové KSČ nebo dřívější či stávající marxisté, kteří se s tímto postojem zpravidla neztotožňovali (Zdeněk Mlynář, Karel Kosík, Petr Uhl, Milan Machovec, aj.) Nepolitická politika zaměřená na přímé uplatnění hodnot se po roce 1989 od základní myšlenky Charty 77 odchýlila ve dvou bodech: přestala vnímat mezeru mezi zákonem a společenskou realitou; zákon, jeho tvorbu a vymahatelnost, podřadila pod sféru hodnot.
Václav Bělohradský píše v eseji „Tyranie hodnot“, že vyhlašování hodnot je v politice vždy podezřelé. Neokonzervativní politikové se zaštiťují „západními hodnotami“, a vystupují v roli osvoboditelů od politického zla, kteří mají morální povinnost zahájit vojenskou intervenci v cizí zemi. Kdo je nevítá jako osvoboditele, je svržen „do právních černých děr, vyhloubených narychlo v různých koutech světa. Vězni tam ztrácejí nárok na svou tvář…nic nesmí ve strážcích probudit pocit, že předmět v právní černé díře je člověk…Ohroženy terorismem západní státy vyhlásily bezpečí za nejvyšší hodnotu a začaly překračovat ústavní normy, jimiž kdysi svou moc omezily.“[18] Bělohradský přináší další doklad toho, že politika hodnot se považuje za nadřazenou vládě zákona. Vidíme, že Havlova nepolitická politika byla předurčená k tomu, aby se stala přirozenou součástí diskurzu hodnot, který využívají Spojené státy a další západní země k prosazování svých „předmětných“ cílů.
Bělohradský nazývá vyhlašování morálních hodnot výrazem „politický lyrismus“ či „morální kýč“. Jeho účinnost vysvětluje tím, že hodnoty vyvolávají dojetí nad tím, že jakožto jejich hlasatelé jsme sami morální. Druhé lidi pak poměřujeme tím, nakolik s námi politický lyrismus sdílejí. Kdo se staví proti němu, stává se morálně horším člověkem či přímo zrádcem a nepřítelem, na něhož se nevztahuje právo. Jak upozorňuje Bělohradský, politický lyrismus se nabíjí energií tím, že využívá zavádějících metafor, např. „Saddám Husajn je nový Hitler“, „bojujeme proti islámskému fašismu“.[19] Z novější doby např. „Putin je Hitler“ nebo „Babiš je zlo“. Tímto označením posílíme své dojetí nad naším morálním postojem a máme další důvod k tomu, abychom delegitimizovali zákon v případě, že zákon chrání „zlo“. Politika hodnot tímto způsobem umožňuje, abychom zavedli opatření, která jen těžko zavedeme běžnými procedurami liberální demokracie.
Bělohradského výklad postihuje základní rysy politiky hodnot posledních desetiletí a je jistě přesvědčivý. Politiku hodnot však můžeme chápat ještě jinak. Bělohradský dokládá, že politický lyrismus je v jistém protikladu či napětí s institucionálním provozem liberální demokracie. Bělohradský jinými slovy formuluje poznatek, že politika hodnot narušuje procedurální vytváření zákona a zákon účelově zbavuje legitimity.
[1] Hauser, M., Doba přechodu, s. 61nn. V této knize jsem pomocí Sartrovy analýzy vysvětlil vznik obskurních stalinistických pojmů a pouze naznačil, jakým způsobem je lze využít při analýze liberálně demokratických koncepcí.
[2] Kant, I., Kritika čistého rozumu, přel. J. Loužil, J. Chotaš, I. Chvatík, Oikoymenh, Praha 2001, s. 230 (B 354).V českém překladu se užívá výrazu „transcendentální zdání“. Kvůli lepšímu sladění s terminologií knihy (s výrazy jako halucinace) dávám přednost synonymnímu termínu „transcendentální iluze“.
[3] Tamtéž.
[4] Proops, I., The Fiery Test of Critique. A Reading of Kant’s Dialectic, Oxford University Press, Oxford 2021, s. 54.
[5] Hauser, M., Doba přechodu, s. 65nn.
[6] Moyn, S., The Last Utopia: Human Rights in History, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) – London 2010.
[7] Hauser, M., Rozlomená jednota liberální demokracie, in Feinberg, J.G., Hauser, M., Ort, J., Politika jednoty ve světě proměn, s. 105n.
[8] Většina české společnosti se shoduje, že problém klimatu je zapotřebí řešit – podle 68 % je důležité, aby Česká republika přijala opatření proti klimatickým změnám. Podle 66 % má Česko snižovat své emise skleníkových plynů bez ohledu na emise jiných zemí. 70 % obyvatel stojí o předvídavou a strategickou politiku a je přesvědčeno, že český stát má řešit problémy, které hrozí naší zemi kolem roku 2050. Zároveň více než 60 % obyvatel pociťuje svou bezmoc v této otázce. https://enviro.fss.muni.cz/ceskeklima2021
[9] Rezek, P., Filosofie a politika kýče, Oikoymenh, Praha 1991, s. 93nn.
[10] Havel, V., Moc bezmocných, in: týž, O lidskou identitu, Rozmluvy, Praha 1989, s.86.
[11] Tamtéž, s. 127n.
[12]https://www.lidovky.cz/nazory/kambersky-pomoc-at-se-vrati-vaclav-havel.A191217_161218_ln_nazory_ele
[13] Havel po roce 1989 se vyjadřoval tak, že demokracie má ontologický rozměr, který z ní činí něco víc, než jsou „ontické“ mocenské struktury, manipulace, HDP, konzum. Promlouvá v ní „řád bytí“, s nímž je třeba se bytostně sladit, ne jej „předmětně“ kritizovat. Viz Hauser, M., Disharmonie a kosmický řád Václava Havla, in: týž, Kapitalismus jako zombie, Rybka Publishers, Praha 2012, s. 110-115.
[14] Tamtéž, s. 109.
[15] Salivarová-Škorecká, Z. (ed.), Osočení. Pravdivé příběhy lidí z „Cibulkova seznamu“, Host, Brno 2000.
[16] Bělohradský, V., Společnost nevolnosti. Eseje z pozdější doby, Slon, Praha 2007, s. 276.
[17] https://sok.bz/clanky/2007/rozhovor-s-michaelem-hauserem-o-prohlaseni-jsme-obcane
[18] Bělohradský, V., Společnost nevolnosti, s. 214 n.
[19] Tamtéž, s. 221.
